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UNA BUENA SEÑAL, AUNQUE TODAVÍA SE DEBE
MEJORAR MUCHO.
Reseña del libro  “Teohumanidad.
Conferencias sobre filosofía de la religión” de Vladimir Soloviov

 

Por Artur Mrowczynski - Van Allen


Siempre recibimos con gran alegría y con no menor agradecimiento este tipo de publicaciones. Alegría porque la aparición de este libro supone una nueva y no muy frecuente ocasión de acercar al lector español pensamiento de Vladimir Soloviev y agradecimiento porque es fácil suponer el esfuerzo de la editorial y sobre todo del traductor en tal empresa.

La traducción de las obras filosóficas conlleva unos riesgos especiales y en el caso de Solviev estos sin duda se multiplican. El reto que asume el traductor  presenta unas altas exigencias no solamente en el campo lingüístico sino que también impone un adecuado conocimiento del pensamiento del autor y sus fuentes como igualmente de los propios a todos los condicionantes culturales, históricos y como ocurre en este caso sobre todo filosófico-teológicos.

Teniendo pues en cuenta la dificultad del acometido no debemos reaccionar de otra manera sino atreviéndonos a buscar en nuestro trabajo el máximo grado excelencia. Un propósito que sin duda acompañó tanto a los editores como al traductor, pero que en este caso no consiguió en mi opinión del todo los resultados deseados.

El primer indicio que impone tal valoración lo encontramos ya en el título que han decidido poner los responsables del proyecto a esta edición española de la obra de Soloviev: “Teohumanidad. Conferencias sobre filosofía de la religión”. Igualmente difícil resulta encontrar alguna justificación razonable para la aplicación del híbrido lingüístico  “teohumanidad”, como para la introducción de un subtitulo que no solamente no corresponde al original sino que ni siquiera al contenido de la obra: “Conferencias sobre filosofía de la religión”. Sin duda la palabra rusa “Чтения” podemos traducirla como “lecturas” o incluso “conferencias”, pero lo que no es cierto es que el tema de las conferencias fuera la “filosofía de la religión”. Obviamente el contenido de estas exposiciones filosóficas de V. Soloviev se debe enmarcar dentro de lo que podemos denominar como la filosofía de la religión, pero en ningún caso su tema es la historia, el desarrollo o finalmente la teoría de la filosofía de la religión. Como mucho podríamos, concretizando y acercándonos más a la realidad, proponer un título como    “Conferencias sobre antropología cristiana” o “Conferencias sobre antropología bíblica”. ¿Pero no sería más fácil y obviamente de acuerdo con bastante clara definición del autor dejar simplemente “Conferencias sobre la Divinohumanidad”? Desde luego no sería solamente mucho más fácil, pero también reflejaría en castellano la belleza formal que pregonaba y perseguía en sus escritos V. Soloviev.

En todo caso, existe ya en la teológica tradición patrística un concepto más que adecuado, que es  “theandria”. Pero incluso en este caso sería difícil explicar su uso en lugar del bello vocablo castellano “Divinohumanidad” que a la perfección traduce el ruso  “Богочеловечество”. Teniendo en castellano esta opción y la falta de necesidad de búsqueda de otras soluciones y matizaciones como por ejemplo en ingles (Godmanhood) tal como lo demuestra P. Valliere[1] resulta difícil entender la decisión tomada en caso de esta edición. Del otro lado, lo que deberíamos tener en cuenta es que seguramente el mismo Soloviev conocía perfectamente el concepto cristológico de “theandria” y sin duda conscientemente no lo usó. Una de las razones probablemente se halla en la tradición del pensamiento eslavófilo asumida directamente de la filosofía y en general de la cultura romántica alemanas del siglo XIX. La tendencia de reflejar la belleza del pensamiento en la forma lingüística que debe expresarlo (Schelling) y la autoafirmación del carácter propio, nacional, lo que llevó a la revalorización de la propia herencia cultural y religiosa forman unos rasgos muy definidos en la filosofía religiosa rusa del siglo XIX.

La oposición a la aplicación del vocabulario extraño al propio idioma ruso se hizo ya patente en los principios del desarrollo de la filosofía rusa. Al ambiente cultural ruso de la mitad del siglo XIX, extremadamente vivo, le precedían unos decenios especialmente marcados por la irrupción en los círculos de la joven inteligentsia  del pensamiento contemporáneo y nacimiento de la conciencia social. Los antecesores directos de los, ya más claramente definidos, grupos de pensamiento ruso de la mitad del siglo XIX, han sido los Lubomudzhy (rus. amantes de la sabiduría; lobov’- amor; mudrost`- sabiduría), nombre, con pretendido carácter  místico acuñado por ellos mismos en el año 1823 en clara contraposición a la palabra  filosofía

La errónea interpretación y/o traducción del nombre del grupo, como Circulo filosófico  (reflejada p.e. en “Historie de la philosophie russe”, Paris 1953, de V. Zenkovsky y editada en español por la Editorial Universitaria de Buenos Aires, Argentina en 1965) contradice al claramente expresado manifiesto de intenciones contenido en el nombre elegido por los promotores de la iniciativa.[2] El momento de la constitución del grupo es un momento muy específico en el panorama de la aún joven historia intelectual rusa. En el tiempo en que era muy viva la tradición de las organizaciones secretas heredadas de la ilustración francesa, de los grupos espiritistas que suponían un fenómeno bastante común la irrupción del romanticismo alemán no pudo hacer otra cosa que inducir a los jóvenes idealistas a la elección de un nombre sin duda simbólico e intencionadamente expresivo. El secreto Circulo de Lubomudrov  fue presidido por el príncipe Vladimir Odoyevskiy (1803-1869), quien en la revista-almanaque Mnemozyna, editada con el apoyo del futuro dekabrysta Wilhelm Küchelbecker, escribía: “Hasta hoy día, todos se imaginan un filosofó al ejemplo de un parlanchín francés del siglo XVII; ¿se podrá encontrar a muchas personas capaces de apreciar la inmensa diferencia entre la verdadera filosofía celestial y la filosofía de los Volter y Helvecio?”.[3] La sustitución de la palabra “filosofía”  en el nombre del círculo y en textos escritos por su miembros, por el término eslavo lubomudrie simbolizaba de la misma manera el deseo de un claro distanciamiento del  filosofismo materialista, francés, así como también reflejaba indudablemente la influencia de una nueva corriente, el nacionalismo romántico pregonado por el idealismo alemán. La búsqueda de la  esencia (al. Echtheit) de la nación  inspiraba a los  Lubomudrov  a volver su vista a la tradición y bagaje popular propios, a  insistir en la necesidad de la creación  de la cultura genuinamente rusa.[4] 

Parece, por lo tanto que quizás la opción de dejar a la obra de V. Soloviev la traducción más sencilla y natural de su título resultaría la más acertada.

Lo que desvela de una manera un tanto preocupante el desconocimiento de fondo del pensamiento y de la biografía misma de Soloviev son dos afirmaciones que encontramos en una decente aunque esquemática por otro lado “Presentación” del libro.  La afirmación que describe la herencia poética de Soloviev como el material “donde el esfuerzo del autor  por comunicar experiencias de tipo espiritual se combinan con un desconcertante tono de self-mockery que hace de la obra uno de los más extraños poemas místicos que se hayan escrito nunca” como mínimo sorprende por la sensación de una falta de respeto del traductor por el autor de la obra que traduce y también induce a suponer que la dimensión sofiológica de la vida y de la obra del pensador ruso para su traductor español resultan totalmente desconocidos. En este caso conviene recomendar la lectura del trabajo sintético sobre Soloviev, obra de Hans Urs von Balhtasar “Gloria: una estética teológica” que, sin duda ayuda  a acercarnos al pensamiento, espiritualidad y la obra de este “Tomás de Aquino de la modernidad”, como le define von Balthasar.[5]

Pero lo que demuestra ya de un modo tajante la extraña ignorancia del traductor es la siguiente constatación: “Estas tendencias procatólicas – […] – no desembarcaron nunca, en cualquier caso, en un verdadero proceso de conversión.” No es nuestra intención divagar sobre lo que el autor de la “Presentación” entiende por “verdadero proceso de conversión” y en base a que datos y gracias a que análisis consigue establecer tan tajante conclusión. Lo más indicado, quizás, sería dejar este tipo de juicios en manos de Dios. No obstante lo que debemos puntualizar es que si se refiere a un acto privado de adhesión a la Iglesia Católica, se equivoca, ya que según lo testimonia por ejemplo el sobrino de V. Soloviev en estupenda biografía, éste decidió hacerlo a principios del año 1896 proclamando el Credo Tridentino  y recibiendo la Santa Comunión  de las manos del sacerdote católico p. Nicolas Tolstoy.[6]  No obstante, lo importante es que, el proceso de fe de Soloviev, reflejado en su vida y en su obra muestra una creciente consciencia de pertenencia a la Iglesia Universal, la unión de las Iglesias Ortodoxa y Católica Romana no se quedo para él en una cuestión formal y teórica la excepcionalidad de la eclesiología de Soloviev radica en el hecho de que también estaba decidido a buscar manera de vivirla profundamente. Un ilustración simbólica de esto resultó ser el hecho que después de su entierro en el año 1900 (en un iglesia ortodoxa) al lado de un icono ruso encima de su tumba se colocó una imagen de la Madre de Dios de Ostrabrama, con la inscripción “In memoria aeterna erit iustus”. Como lo supo ver N. Berdiaev “, en lo profundo de su experiencia mística  Soloviev pertenecía a la Iglesia universal, era ortodoxo y católico, dirigido ya hacia la iglesia venidera.”[7] No menos esclarecedor, en este contexto resultan estas palabras del papa Juan Pablo II:  “Una de las principales aspiraciones de Vladimir Soloviev, que conocía bien la oración que Cristo dirigió a su Padre durante la última Cena (cf. Jn 17, 20-23), era la unidad de la Iglesia. Formado desde su más tierna infancia en la profunda espiritualidad ortodoxa, vivió diferentes períodos culturales, durante los cuales pudo familiarizarse con el pensamiento filosófico occidental. Pero, defraudado por las respuestas incompletas que la reflexión humana daba a los interrogantes que atormentaban su corazón, en 1872 volvió a la fe cristiana de su infancia.

Su pensamiento, apoyado en la sabiduría de Dios y en los fundamentos espirituales de la vida, así como sus intuiciones concernientes a la filosofía moral y al sentido de la historia humana, han influido en el rico florecimiento del pensamiento ruso contemporáneo, y han repercutido igualmente en la cultura europea, favoreciendo un diálogo fecundo y enriquecedor sobre algunas cuestiones fundamentales de la teología y la espiritualidad.

Soloviev cultivó, sobre todo a partir de los años de su madurez, el ardiente deseo de que las Iglesias entraran igualmente en una perspectiva de encuentro y comunión, aportando cada una los tesoros de su tradición, pero sintiéndose mutuamente responsables de la unidad sustancial de la fe y de la disciplina eclesial. Para alcanzar ese objetivo, tan deseado por el gran pensador ruso, la Iglesia católica se ha comprometido, de manera irreversible, en todos los niveles.  […] El estudio de su pensamiento sobre la naturaleza universal de la Iglesia de Cristo pondrá una vez más de relieve el deber de las comunidades cristianas de Oriente y de Occidente: ponerse a la escucha de la voluntad de Cristo sobre la unidad de sus discípulos. Soloviev estaba convencido de que únicamente en la Iglesia de Cristo la humanidad podría llegar a una convivencia plenamente solidaria”[8]

Al  lado de estas consideraciones la falta de una aclaración del sistema de la trascripción de los nombres propios rusos aplicada en la edición, parece una “pecata minuta”, pero como siempre sorprende la trascripción del apellido del autor СОЛОВЬЕВ como SOLOVIOV -  teniendo en cuento, sobre todo el hecho de que el mismo filosofo  firmaba sus cartas  que no escribía en ruso SOLOVIEV.  Un hecho fácilmente comprobable, p.e. en su correspondencia con el Cardinal Strossmayer.

Y finalmente ¿por qué cuando el autor, con una clara intención, escribe en mayúscula la palabra “Богочеловечество” el traductor la traduce con el conocido ya termino “teohumanidad” pero en minúscula? Esto no es un problema gramatical del idioma español sino una cuestión semiótica que debería tenerse en cuenta.

Este pequeño análisis nos permite tratar esta traducción de la obra de V. Soloviov con cierto cuidado. Los problemas señalados en el texto mismo de la traducción se convierten en un tipo de errores conceptual es que dificultan la comprensión de las ideas del autor, o incluso inducen a malas interpretaciones.

En la edición analizada, en esta nota, encontramos lo siguiente:

“En todo caso, cuando se habla de la posibilidad o imposibilidad de la de la conversión de la Divinidad en hombre, lo principal es dejar claro qué se entiende por Divinidad y por humanidad. Pues bien, con  el concepto de Divinidad  y de hombre que hemos ofrecido  a lo largo de estas conferencias, la encarnación de Dios no sólo resulta posible, sino que se sigue necesariamente del plan general del universo. Con todo, aunque el hecho de la encarnación, i. e. de la unión personal de Dios con el hombre, tenga sus fundamentos en el sentido general del proceso universal y en el orden de la acción divina, esto en cualquier caso no sirve para solucionar la cuestión acerca del modo de esta unión, i. e. sobre la relación y la interacción entre los principios divino y humano-natural en la personalidad teohumana – la cuestión, en suma, de qué es el hombre espiritual, el segundo Adán.”  (p. 198)

 

En el texto en el original leemos:[9]

“Во всяком случае, когда говорится о возможности или невозможности вочеловечения Божества, то главное дело в том, как понимается и Божество и человечество; при том понятии Божества и человечества, которое дано в этих чтениях, воплощение Божества не только возможно, но и существенно входит в общий план мироздания. Но если факт воплощения, то есть личного соединения Бога с человеком, имеет свои основания в общем смысле вселенского процесса и в порядке божественного действия, то этим еще не решается вопрос о способе этого соединения, то есть об отношении и взаимодействии божественного и природного человеческого начала в богочеловеческой личности, или о том, что есть духовный человек, второй Адам?”

Con lo que la traducción al español, en mi opinión debería tener la siguiente forma:

“En todo caso, cuando se habla sobre la posibilidad o la imposibilidad  de que la  Divinidad asuma lo humano,[10] el asunto principal radica, en cómo se entiende la Divinidad y la humanidad; con la noción de la Divinidad y de la humanidad, expuestas en estas conferencias, la encarnación de la Divinidad no sólo es posible, sino también entra de forma esencial en el plan general del universo.

Pero si el hecho de la encarnación, es decir de la unión personal de Dios con el hombre, tiene las bases en el sentido general del proceso universal y en el orden de la acción divina, ¿no se responde con esto todavía a la pregunta sobre el modo de esta unión, es decir sobre la relación y la interacción del principio divino y del natural, humano en la persona humana, o sobre aquello que es un hombre espiritual, el segundo Adán?”

La diferencia es obvia, sobre todo si no sabemos que en este fragmento el autor expone una pregunta y a continuación procede a su explicación, resulta difícil seguir su argumentación e interpretar su conclusión. El tesoro más grande de un editor y en la misma medida de un traductor es la confianza de sus lectores. Aunque sean pequeños los errores inducen al lector a tomar con cuidado todo el trabajo y al traductor o al editor deberían estos casos conducir a esforzarse aún más en la búsqueda de la excelencia en los resultados de los retos que asumen.

A la vista de este pequeña análisis, resulta incluso comprensible que en la “Presentación” de esta edición  española de Чтения о Богочеловечестве”, el traductor afirme que Vladimir Soloviev „sigue brillando con luz ambigua en el apretado firmamento de la cultura rusa.” Pero la pregunta es: ¿cómo brillará en el firmamento de la cultura occidental y más concretamente español si no ponemos todos nuestros recursos para que pueda resplandecer con toda su fuerza?

Desde luego el intento de la editorial Sígueme y el indudable esfuerzo del traductor son dignos de un sincero aplauso, respeto y apoyo. Lo que no debemos perder es la esperanza de que esto sea solo un primer paso y que nos queda a todos todavía mucho por aprender y que por delante tenemos una labor apasinante.

 

Artur Mrowczynski – Van Allen

 



[1] P. Valliere, “Modern Russian Theology. Bukhariev, Soloviev, Bulgakov. Orthodox Theology in a New Key”, T&T Clark, Edinbrgh 2000.

[2] N. Berdiaev, también mantiene el adjetivo Lubomudzhy – vide: Rosyjska idea, (Idea rusa), Wyd. Fronda, Varsovia 1999,  p.36

[3] Revista Mnemozyna, nº 4, p. 163; cita de P.N. Sakulin Iz istorii russkogo idealizma. Kniaz’ W.F. Odeyevskiy (De historia del idealismo ruso. El príncipe V.F. Odoyevskiy), T. 1, Moscú 1913, p. 138

[4] A. Walicki, W kregu konserwatywnej utopii. Struktura i przemiany rosyjskiego slowianofilstwa, (En el circulo de la utopía conservadora. Las estructuras y  las transformaciones de idea eslavófila rusa.) , PWN, Varsovia 2002, p.48-49. También edición inglesa: The Slavophil Controversy. History of a Conservative Utopia in Nineteenth-Century Russian Thought, University of Notre Dame Press, Notre Dame, 1989.

[5] H. U. Von Balthasar, Gloria : una estética teológica, Ediciones Encuentro, Madrid 1985

[6] S. M. Solowjow, Zycie i ewolucja tworcza Wlodzimierza Solowjowa (Vida y eveolucion creativa de Vladimir Soloviev),  W Drodze, Poznan, 1986

[7] N. Berdiaev,   Проблема Востока и Запада в религиозном сознании Вл. Соловьева, (La cuestión de Oriente y Occidente en la conciencia religiosa de Vladimir Soloviov.),  Editorial Put’, Moscow, 1911, p. 104-128

[8] Del mensaje del Santo Padre Juan Pablo al Congreso Internacional sobre Soloviev celebrado en Lvov, (Ucrania), Vaticano 2003

[9] La redición de las obras de V. Soloviev, Чтения о Богочеловечестве, Т. III,  Izdatelstvo "Zhizn c Bogom", Moscou, Foyer Oriental Chrétien,  Bruxelles, 1966-68;  pp. 3-185
De la misma forma aparece en la edicición: Владимир Соловьев. Чтения о богочеловечестве; Статьи; Стихотворения и поэма; Из "Трех разговоров...": Краткая повесть об Антихристе. Сост.и примечания А.Б.Муратов."Худож. Лит.",СПб 1994

[10] Podría ser también “.. de la humanización de la Divinidad”, o “ de que la Divinidad se introduzca en lo humano”, o “asuma la condición humana” pero en ningún caso la “conversión de la Divinidad en hombre”, un concepto que sugiere un cambio que implica la perdida de la naturaleza de lo “convertido” en algo diferente. La idea de la Divinohumanidad de Soloviev expone la visión de una natural y necesaria complementariedad, donde lo Divino no desaparece sino con toda su divinidad posibilita a lo humano alcanzar su plenitud por lo que en el contexto solovieviano, que tiene obvias raíces patristicas, la palabra  “вочеловечение” se puede interpretar del mismo modo que la “воплощение” – la encarnación, personificación.


Titulo: “Teohumanidad. Conferencias sobre filosofía de la religión”

Autor: Vladimir Soloviov

Traducido sobre el original ruso por: Manuel Abella

Editorial: Ediciones Sígueme, Salamanca 2006

Colección «HERMENEIA», nº 69

ISBN 84-301-1609-5 - 224 págs.

16,35 € - PVP 17 €

Formato: 13,5 x 21 cm - Nº edición: 1


Nota: la trascripción fonética del ruso al español aplicada en los textos publicados en nuestra Web aparece siempre según los criterios aplicados por cada uno de los autores que no necesariamente coinciden entre ellos.

 

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