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SALA DE LECTURA

 

 

 

Comprender el tema de la Sofía:
 expresión simbólica de la visión espiritual

Por P. Dr. Francisco José López Sáez


 

 

1.    La objetividad de la belleza de la creación en la Memoria divina (Sofía)

En Florenskij la reflexión sobre el tema de la divina Sofía ha alcanzado una de sus cumbres[1]. Florenskij sería, de algún modo, el eslabón que une el pensamiento sofiánico, más filosófico, de Solov’ëv, con la reflexión, más teológico-sistemática, de Bulgakov.

El tema de la divina Sofía es, quizá, uno de los más desconcertantes de la reflexión de los pensadores rusos de principios de siglo XX. No pudiendo aquí tratar el tema de un modo general[2], nos limitaremos al estudio de la sofiología de Florenskij en una clave que él mismo ofrece en el desarrollo de su reflexión: la Sofía como culminación de la visión espiritual del mundo. Para T. Špidlík,

«una gran parte de las dificultades que han tenido ciertos pensadores ante la sofiología proviene del hecho de que el problema de su comprensión ha sido frecuentemente mal planteado: la sofiología supone una visión espiritual que se encuadra mal en los conceptos racionales por los que se la pretende abordar. Se puede recordar que Florenskij comenzó sus meditaciones sofiológicas gracias a la edición del Oficio de la Sabiduría de Dios. Él intentó mantener la unidad entre el culto y la experiencia religiosa. Por tanto, en este caso, comprender la sofiología significaría razonar de la misma manera, a partir del culto y de la experiencia religiosa»[3].

Veremos, en primer lugar, la experiencia de la que parte la reflexión sofiológica florenskijana. Señalaremos sucesivamente las características de esta visión, para tratar después de su objeto y de sus aspectos.

1.1   Una experiencia fundante: la belleza de la paternidad espiritual

El tema de las dos cartas directamente sofiánicas de La columna y el fundamento de la Verdad, las cartas 9ª, La creación y 10ª, La Sofía, es la contemplación de la “otra naturaleza” en y a través de la creación presente:

«La objetividad existe: es la creación, obra de Dios. Vivir y sentir con toda la creación, no con la que el hombre ha pisoteado, sino con la que ha salido de la mano del Creador; percibir en aquella creación otra naturaleza, más alta; a través de la corteza del pecado sentir el núcleo puro de la creación divina... Decir esto es plantear la exigencia de la persona restaurada, es decir, espiritual. Volvemos a la cuestión del ascetismo»[4].

La “otra naturaleza” será precisamente la perspectiva de Dios sobre su creación, la idea divina que sostiene, como una integridad, la creación en su unidad. Ésta es, como la misma persona, más que la mera suma de sus elementos empíricos: en cuanto procede de la misma Vida, es también viviente, tiene la impronta de la vida divina, lo mismo que el hombre deja la impronta de su totalidad o integridad viviente y espiritual en las herramientas que construye, y que lo expresan y reflejan. La creación refleja la Vida infinita del Creador: es, por tanto, un infinito actual, una idea encarnada, o, más exactamente, llamada a serlo plenamente. La perspectiva que desarrolla Florenskij es, al mismo tiempo, como la contemplación del Oriente cristiano, protológica y escatológica[5]: se tratará de contemplar la creación, o bien buscando en ella las vías del retorno al Paraíso, o bien, desde el momento final, sembrando en el presente las semillas de la culminación escatológica. Una y otra perspectiva indican lo mismo, en el fondo: asimismo el artista intuye, en el origen de su creación, la idea final de su obra y encamina hacia ella su trabajo transformador de la materia empírica. Protología y escatología, como vimos en la culminación de la antinomia escatológica, integran la vida empírica, eternizada, en el tiempo de la Memoria. Se trata de intuir la idea integral de la creación divina: la creación cristificada, divinizada. Veremos cómo este tipo de contemplación juega con las leyes del tiempo, insertando en la visión del mundo empírico la cuarta dimensión temporal, la idea divina en cuanto entelequia. Siendo final, esta “otra naturaleza” resplandece, no obstante, como en su corazón y punto máximo de transparencia, en el hombre renovado, porque la creación mira al hombre. Efectivamente, «decir esto es plantear la exigencia de la persona restaurada, es decir, espiritual. Volvemos a la cuestión del ascetismo». El centro de la creación es la persona salvada: reintegrada en la plenitud de la vida espiritual o eclesialidad.

El punto de partida de la reflexión de Florenskij en estas dos cartas es concreto: la contemplación de la belleza de la vida espiritual en el rostro de una persona viviente, la persona del padre espiritual. Florenskij parte de nuevo, en la composición de la carta La Sofía, de un relato autobiográfico. Se expresa literariamente el sentimiento de muerte de un hombre que experimenta la soledad y busca en la oración la serenidad que le ha robado un estado de fuerte ansiedad y susceptibilidad. En la soledad, recuerda a su querido starec Isidoro y hace balance de lo que la persona de este hombre espiritual, ya desaparecido, le ha aportado en su vida:

«Allí, en esta casita desierta, durante aquellas tardes solitarias, me venía con claridad el recuerdo del difunto starec Isidoro. Lleno de gracia, y hecho admirable por la gracia, él me ha entregado en mi vida la percepción más firme, indudable y pura de una persona espiritual. Lo que antes se limitaba a palpitar a veces en mis sueños tomaba forma ahora ante mí, tangible y visible. El mundo espiritual se volvía sensiblemente más real que el mundo carnal. A partir de entonces, todo sentimiento experimentado, toda nueva impresión, eran verificados por este hecho, que presentaba una gran certeza. Y tuve el deseo de poner en limpio los pensamientos y los sentimientos que acompañaban en mí a la imagen del starec Isidoro; quise tomar conciencia de la belleza de la vida espiritual»[6].

La impresión de belleza y de integridad producida por el encuentro con la persona del starec («la percepción más firme, indudable y pura de una persona espiritual») despierta en Florenskij la “impresión de realidad” del mundo espiritual. Esta impresión de realidad es tan fuerte, que conlleva una absoluta certeza, a partir de la cual todo nuevo hecho es valorado y juzgado. La experiencia del encuentro con el mundo espiritual en la paternidad es el engendramiento del hombre en la realidad y para la realidad[7]: la relación le ha abierto un modo nuevo de ver la vida. En el camino ascético y contemplativo el asceta recibe impulso, efectivamente, de la paternidad espiritual. Es la paternidad espiritual la que conduce a la experiencia de la belleza de la integridad. Porque la apertura al padre espiritual conlleva precisamente la superación de la prelest’ y del ilusionismo, por cuanto el padre es un origen anterior a mi propia subjetividad[8]. La subjetividad es dada a luz por la paternidad espiritual: el don de su apertura relacional es el que hace pasar del ilusionismo al realismo.

Movido por la impresión de la belleza del padre, el autor desea, pues, tomar conciencia por la reflexión de la belleza de la vida espiritual. Lo hará en una doble perspectiva:

«La persona portadora del Espíritu es bella. Lo es con un doble título. Lo es objetivamente, en cuanto objeto de contemplación para su entorno; lo es subjetivamente, en cuanto foco de una contemplación nueva y purificada de lo que le rodea. En el santo, la admirable criatura original se ofrece a nuestra mirada; para la mirada del santo, aquélla se despoja de su corrupción. La eclesialidad es la belleza de la vida nueva en la Belleza Absoluta, en el Espíritu Santo. Hay aquí un hecho. Sin embargo, este hecho (que es doble) no deja de hacernos reflexionar y de plantear una cuestión: ¿cómo comprender esta aspecto santo, este aspecto admirable de la creación?, ¿cuál es su naturaleza objetiva?, ¿qué es metafísicamente?»[9].

La persona espiritual es pneumatófora y, por eso precisamente, es bella: ha llegado a plasmar en su elemento empírico y en el contenido psicológico de su conciencia la semejanza divina de la “Hipóstasis de la belleza”. Esta belleza se considerará en una doble perspectiva: por un lado, objetivamente, el santo es un objeto de contemplación, y en él resplandece “la admirable criatura originaria”, la persona restaurada; por otro, subjetivamente, el santo es «el foco de una contemplación nueva y purificada» del mundo, que ve ya la creación restaurada. Este doble aspecto abre a dos diversas consideraciones: la primera será el estudio de la ascesis como restauración de la persona espiritual, que le permite una mirada purificada sobre el mundo, en la educación de la visión espiritual. Es la cuestión que afronta la carta La creación: la restauración del corazón del hombre en el asceta, y, con ello, la renovación de su capacidad de descubrir concretamente el mundo como creación, percibiendo sus raíces espirituales y su belleza. La segunda consideración se interrogará por la naturaleza objetiva de la creación, en la que la contemplación del santo ha descubierto una belleza absoluta, y por el ejercicio de la contemplación en la visión sofiánica. Es la cuestión que afronta la carta La Sofía: el mundo creado, en su integridad originaria-final, vislumbrada en el corazón del asceta, tiene también un corazón objetivo, es un organismo viviente de la Vida de Dios.

La apertura contemplativa a la realidad descubre en ella la santidad objetiva, la belleza primera de la creación originaria. Por eso el hombre puede enamorarse de la naturaleza, en la contemplación natural. Llegando a la cima de su contemplación de la creación, el asceta aprende las vías hacia un tipo de visión de la integridad del mundo que es una visión espiritual. En esta visión descubre al mundo en Dios, las raíces espirituales de lo creado, la Sofía.

1.2   La visión sofiánica

Así pues, con el tema de la Sofía Florenskij trata de comprender intuitivamente, de un modo objetivo y metafísico, el aspecto santo de la creación, la belleza de la creación originaria que resplandece ya en el santo, pero vista, esta vez, no desde el santo en cuanto foco de una contemplación renovada, sino, si esto es posible, desde Dios. Antes de presentar las características de esta visión integral del mundo y buscar sus raíces, conviene estudiar sus presupuestos, en los que culmina toda la reflexión de Florenskij sobre las relaciones entre la fe y la racionalidad.

1.2.1    Una visión religiosa supra-racional

La reflexión teológica de la teodicea de Florenskij culmina en la visión de la unidad objetiva de la creación. El carácter creado del mundo, sin embargo, no es un hecho deducible para la razón[10]. Al contrario, hemos visto cómo, para Florenskij, precisamente la apertura ascética a la realidad del ser supone para la subjetividad la renuncia a su pretensión de ser la constructora absoluta del mundo real. Como ha puesto de manifiesto Bulgakov, desarrollando en esto, sin duda, las intuiciones de Florenskij, la creación es objeto de fe, y por tanto contiene en sí misma una antinomia para la razón

«El mundo es creado por Dios. (...) Ante todo aquello que hay de insondable en el universo, (...) con toda su inmensidad, su ser no pertenece al propio mundo; le es dado. Y el mismo murmullo irreprimible se eleva en el corazón del hombre: tú no tienes en ti mismo la raíz de tu ser, tú eres creado... He aquí la intuición última de la conciencia religiosa y el axioma inicial de la fe. En lo más profundo de su integridad, el espíritu religioso los recibe o los rechaza antes de toda reflexión, de toda filosofía. Ésta no hace más que manifestar, enunciar las diferentes posibilidades que la decisión tomada implica: no proporciona más que una transcripción racional. (...) En la creación, se produce una metabasis eis allo genos, un salto de lo Absoluto a lo relativo. Una explicación causal no nos sirve aquí de nada. (...) Un paso de lo Absoluto a lo relativo es algo inaccesible a la razón. Ésta lucha contra una antinomia. (...) Ciertamente, irracional o sobre-racional no quiere decir contrario a la razón ni privado de sentido»[11].

La creación es, por tanto y ante todo, el objeto de una percepción religiosa del mundo[12]. Para comprender la visión espiritual que la sofiología de Florenskij desarrolla, veamos cuáles son las características, para nuestro autor, de la percepción religiosa, y qué facultad, en el hombre, es capaz de llevarla a cabo.

a)      La lógica simbólica de la unidad transcendente

Todo el desarrollo de la reflexión de Florenskij nos ha mostrado el carácter antinómico para la razón de las verdades de la fe: «el objeto único e integral de la percepción religiosa se descompone en el dominio de la razón en elementos múltiples, según diversos planos, en fragmentos de la cosa santa; y no hay gracia en ellos»[13]. No hay gracia en los meros fragmentos racionales porque se trata, en la búsqueda de Florenskij, del desarrollo de la gnosis neotestamentaria y patrística, del don de gracia del conocimiento propio de la fe.

Un nuevo paso da nuestro autor. El movimiento contemplativo de la teodicea no aspira tan sólo a una consideración interna de los dogmas de la fe, sino a una contemplación de la unidad integral del mundo desde la unidad sobre-lógica de la Trinidad, una filosofía homoousiana, una ontología trinitaria. Contemplar el mundo en su integridad y en su vida unitaria, descubriendo la unidad profunda de todos sus aspectos y manifestaciones[14], el misterio de la vida del mundo, no es algo que sea accesible a la lógica formal. Sólo puede hacerlo quien, penetrando en la diversidad lógica de los aspectos del mundo, descubre los nexos íntimos de todo en la vida de Dios:

«Se trata ahora de fragmentos que no se encuentran en antinomia evidente el uno con el otro, porque representan cosas, no opuestas, sino simplemente diferentes. Cada una de estas facetas lógicas del sentimiento inmediato es bien distinta desde el punto de vista racional y, para la lógica, no se encuentra en absoluto en vinculación con las otras, porque sólo una experiencia integral indica el lugar de cada una. El nexo de estos diferentes aspectos es sintético y no analítico; no es obtenido más que a posteriori, en forma de revelación, es decir: como un hecho de la experiencia espiritual»[15].

Se tratará, no de una unidad lógica, que sería panteísta en el fondo, sino de la unidad viviente de todo en el seno del Dios trinitario y creador. Esta contemplación buscará, por tanto, la idea espiritual en el fondo de las cosas, en una unidad sintética en la que culmina la síntesis de la intuición discursiva. Se trata, pues, de una experiencia espiritual y no de una deducción racional; ésta, «cuando es llevada a cabo, no es solamente un hecho, no es solamente intuitiva, es también discursiva, porque el ser de esta experiencia es percibido como un acto creador de la Verdad Trinitaria misma. Sin embargo, ni esta justificación de la síntesis ni la síntesis misma pueden ser el objeto de una deducción racional»[16].

Se verá más claro este aspecto si estudiamos cómo concibe Florenskij la facultad más alta de la razón.

b)      La facultad de la memoria

La facultad más elevada del conocimiento es la memoria. Esta es la base de las reflexiones de Florenskij, que estudiamos en el capítulo anterior, sobre la Memoria divina como conocimiento creador y “eternizador” de la vida humana, conmemorada en su seno. Desde la Memoria divina se alcanzaba el grado supremo de objetividad posible, la objetividad viviente, por cuanto en ella las cosas son consideradas en su realidad profunda «para el Otro», para Dios. En el hombre todo el proceso del conocimiento está generado por la memoria[17]:

«¿Qué es pues la memoria? Su definición psicológica: “la facultad innata de representación”, a pesar de su carácter abstracto, connota ya su relación esencial con el proceso del pensamiento en general. Por otra parte, la teoría del conocimiento, por la noción de apercepción transcendental, con todos los actos de aprehensión, de reproducción y de reconocimiento que la acompañan, hace de la memoria la función cognitiva fundamental de la razón. Platón expresa la misma convicción, revistiéndola con las imágenes del mito. “La Madre de las Musas”, es decir, de los aspectos de la creación espiritual, es “la Memoria, Mneme” [Lysis, 275 d.], dice en un diálogo de juventud; el conocimiento es un “recuerdo, anamnesis” del mundo transcendente, declara en la edad adulta»[18].

Ontológicamente, la memoria es una actividad del alma creadora y espiritual: «¿Qué representa en cuanto actividad del alma? La memoria es una actividad del pensamiento. Más aún: es la única actividad creadora inherente al pensamiento, porque la fantasía, como ya se sabe, no es más que una forma de memoria, y la previsión del futuro no es tampoco otra cosa que la memoria»[19]. Su función es definida, efectivamente, como la creación espiritual por excelencia, la que produce los símbolos: «la memoria es la actividad de la asimilación intelectual, es decir, que consiste en restablecer de una manera creativa, a partir de las representaciones, lo que se revela a la experiencia mística en la Eternidad; dicho de otro modo, la memoria crea en el Tiempo los símbolos de la Eternidad»[20]. ¿En qué sentido? Primeramente, es desde el punto transcendente de la memoria desde donde se pueden percibir los instantes empíricos del tiempo precisamente como temporales, como pertenecientes al Tiempo[21], probando de este modo el carácter sobre-empírico del espíritu humano:

«Nosotros nos “acordamos” de elementos, no ciertamente psicológicos, sino místicos. En efecto, los elementos psicológicos no son tales más que por el hecho de producirse en el Tiempo, y porque fluyen en él sin ningún retorno. Es tan imposible “repetir” un elemento psicológico como reproducir el tiempo con el que están indisolublemente ligados: la vida de un elemento psicológico es sustancialmente la de un instante. Es, sin embargo, posible, entrar en contacto de nuevo con la realidad mística ya experimentada, que está por encima del Tiempo, que está en la base de una representación ahora pasada, y que fundará otra, que habrá de venir, y estará emparentada con la precedente por la unidad del contenido místico. La memoria tiene siempre un sentido transcendental, no podemos menos de ver en ella nuestra esencia sobre-temporal. Es evidente, en efecto, que si consideramos una cierta representación como un recuerdo, es decir como algo que ya ha pasado, este carácter de “pasado” nos es dado y nos es dado ahora, en este “presente” durante el cual hablamos. En otros términos, el instante pasado del Tiempo debe ser dado no solamente en cuanto pasado, sino también actualmente, en cuanto presente; es decir, que todo el Tiempo me es dado como una cierta “actualidad”; y es por lo que yo mismo, que contemplo todo el tiempo, que me es dado de golpe, estoy situado por encima del Tiempo»[22].

La memoria crea los símbolos de la percepción unitaria y transcendente del Tiempo. Por eso la memoria es “la expresión de la Eternidad en la lengua del Tiempo”:

«La memoria es creación de símbolos. Situados en el pasado, estos símbolos, en el plano empírico, se llaman recuerdos; relacionados con el presente, se llaman imaginación; dispuestos en el futuro, se los considera como una previsión y una presciencia. Sin embargo, el pasado, el presente y el futuro, con el fin de dar lugar ahora a los símbolos del místico, han de ser ellos mismos experimentados juntamente, aunque como elementos “hétero-crónicos”, pero de un golpe, es decir sub specie aeternitatis: según las tres direcciones de la memoria, la actividad del pensamiento expresa la Eternidad en la lengua del Tiempo; el acto de esta expresión es justamente la memoria. El sujeto sobre-temporal del conocimiento, entrando en comunicación con el objeto igualmente sobre-temporal, desarrolla esta comunicación en el Tiempo; y esto es la memoria»[23].

Concibiendo de este modo la memoria como creadora de los símbolos de la Eternidad, la visión del mundo generada desde esta facultad no será, de ningún modo, una visión abstracta. La eternidad no es un tiempo vacío, sino que, de un modo concreto, es el tiempo de la resurrección. La Sofía, en la reflexión de Florenskij, será precisamente un símbolo[24] precioso de la visión unitaria del mundo sub specie resurrectionis. Consideremos este aspecto.

1.2.2    La visión del mundo desde la cuarta dimensión

El tema de la Sofía es el nudo de todas las vías especulativas de La columna, y, podemos decir, también de toda la reflexión de Florenskij. Aunque el tema sofiánico perdió preponderancia en la etapa de la antropodicea, la Sofía y el sentido de esta perspectiva divina sobre el mundo reaparecen en las lecciones sobre el espacio en las obras de arte, coronando la reflexión sobre la cuarta dimensión, que es la temporal. Esta indicación puede ayudarnos a comprender más a fondo la pretensión de la visión sofiánica.

En el capítulo El tiempo y el espacio, explica Florenskij cómo todas nuestras percepciones y valoraciones de la realidad están conectadas con el tiempo. El tiempo es como una cuarta coordinada o una cuarta dimensión de la realidad:

«cualquier proceso real discurre en el tiempo y tiene su duración (...) En el tiempo cualquier proceso real posee infaliblemente la propia duración, que sea grande o pequeña no tiene importancia. Pero existe infaliblemente: es el espesor según la cuarta coordenada, según el tiempo, y un objeto solamente tridimensional, es decir, de duración cero, de espesor nulo respecto al tiempo, es una abstracción, y en modo alguno puede ser considerado parte de la realidad»[25].

Una imagen real y plena de la realidad sería aquélla que fuese capaz de representarla en la integridad de sus momentos temporales, en el desarrollo cumplido de su propia evolución vital en el tiempo. Para hacer comprender esta idea, Florenskij utiliza un ejemplo: si faltase la percepción de la tercera dimensión, no sería posible relacionar lógicamente los trozos de diversas secciones de un árbol, de modo que, con la sola imaginación o el cálculo, pudiese llegarse a la conclusión de que las secciones pertenecen a un solo organismo: «no existe ningún paso directo desde la imagen de la sección de un objeto a la imagen del objeto entero»[26]. Para representarse el objeto entero, el hombre bidimensional debería percibir la imagen del árbol en una intuición tridimensional. Lo mismo sucede en el caso de nuestra percepción, que es tridimensional: si quisiese plasmar en una imagen la realidad viviente de un objeto, y no simplemente cortarla fotográficamente en un instante aislado e independiente del curso de su tiempo real, debería percibir la imagen del objeto desde la cuarta dimensión, desde el fin del proceso vital. ¿Cómo hacerlo? Buscando el momento de un proceso que represente el akmé, la concentración simbólica de todo el decurso en el tiempo, la entelequia o idea manifestada de una realidad. Para entenderlo, desde la cuarta dimensión: «el huevo, el capullo, la larva y, en fin, la mariposa que vuela no son cuatro imágenes diversas, sino una sola imagen con cuatro líneas temporales», unificadas en la cuarta coordenada: «la mariposa es la entelequia de las otras criaturas, su alma que se revela abiertamente»[27]. El momento de floración de un proceso representa todo el proceso, se convierte en su símbolo, que unifica en sí mismo las diversas imágenes y estados a lo largo del tiempo. Precisamente por eso, una representación artística plenamente fiel a la realidad, que es siempre temporal, no puede ser más que, en uno u otro grado, de carácter simbólico.

Es posible que los árboles singulares impidan ver el bosque. Pero, para ver el bosque, y en los árboles sus manifestaciones, es necesario poseer una imagen ideal de su realidad, que va más allá de los elementos singulares, es necesario ver el bosque en los siglos, en la imagen simbólica, por ejemplo, de un elfo[28]. La imagen del árbol puede aplicarse a la humanidad entera: existen símbolos-realidades que unifican una serie temporal, en primer lugar el árbol genealógico, o la propia estirpe, que es un organismo único y posee una única imagen. Avanzando,

«de la estirpe como imagen entera a cuatro dimensiones es ya relativamente más fácil el paso, al menos mental, a la tribu, al pueblo, al Estado, a la raza y, en fin, a la humanidad entera, cuya unidad concreta fue comprendida y sentida por Augusto Comte en una experiencia casi mística, contra la impronta racionalista de su pensamiento. Todos estos entes, extendiéndose en las cuatro dimensiones, poseen cada uno una propia forma, rasgos unitarios, y se revelan como genios o ángeles custodios de la tribu, del pueblo, del Estado, de la raza y de toda la humanidad»[29].

La Sofía es precisamente la imagen, desde la cuarta dimensión, de la integridad de la creación en su desarrollo temporal, una visión que permite relacionar la multiplicidad de los tiempos, de las generaciones y de los espacios entre sí, refiriéndolos a la vida de una única y multiforme creación integral:

«La Idea Viva de la criatura total es la Iglesia Anunciada, o la Sofía, la Sabiduría Divina en la criatura. Esta divina Imagen Primigenia, Forma de todo el ser creado, lleva a cumplimiento la serie de imágenes descritas, imágenes que surgen con el despuntar de aquellas más generales y al mismo tiempo más plenas, más concretas y ricas de contenido. En la pintura de iconos esta Gran Criatura, esta eterna pureza imperecedera, esta integridad y castidad de la Primera Imagen del Mundo Divino, que se expresa completamente en el Corazón del Mundo, es la Madre de Dios, y se presenta bajo el aspecto de una figura real femenina con las alas flamantes»[30].

La visión sofiánica es, por tanto, la visión de la integridad de la creación desde su entelequia concreta[31]. En la aplicación de este principio a la visión del hombre singular Florenskij desarrolla una intuición maravillosa, a la que llega preguntándose cuál sería el retrato más fiel de un rostro humano, planteando la posibilidad de un verdadero retrato biográfico:

«En el retrato, la persona posee necesariamente una cierta profundidad temporal, una amplificación temporal de los movimientos interiores. El retrato abraza la personalidad en su dinámica, dinámica que, por la relativa lentitud de su cambio, es considerada en este caso estáticamente. No obstante, la dinámica de la personalidad pertenece a un cierto proceso uniforme y no debe, por tanto, ser tomada de un modo estacionario en relación con toda la vida de una persona. Brevemente, en la personalidad existe una dinámica de su dinámica, y, por consiguiente, más allá del arco fiel a sí mismo del diagrama formado por sus movimientos repetidos, existe una trayectoria general según la cual aquel mismo arco varía y se reforma. Existe un recorrido general de crecimiento interior de la entera personalidad, que puede ser examinado como un todo conectado en el tiempo, del mismo modo en que la corriente de un río coexiste con las olas particulares que lo atraviesan. El retrato, considerado en esta óptica, tiene como función abarcar y expresar la forma típica de una ola singular, que cambia poco respecto a un breve intervalo biográfico. Existe, sin embargo, la entera biografía, así que una tarea extremamente significativa para el retratista sería la representación de la personalidad en el interior de esta corriente suya general»[32].

El retratista que quisiese abrazar en su obra el movimiento general de un vida habría de acudir, señala Florenskij, «al uso de procedimientos iconográficos y a la asimilación de aquella capacidad de ver las cosas propia del pintor de iconos»[33]. El retrato biográfico tendría la tarea de representar la unidad sobretemporal de la personalidad. Se trataría, nada menos, que de un retrato según la resurrección:

«En el plano ontológico, esta imagen tiene la semblanza del cuerpo resucitado, en el cual todo cuanto ha habido de profundo y de fuerte en las edades particulares se encuentra impreso como en una síntesis viviente, no de un modo individual, sino en una unidad totalizante. En ella está todo el hombre, toda su vida, preciosa en cada uno de sus instantes. Por tanto, el nivel de síntesis examinado podría ser definido como: retrato según la resurrección»[34].

Una visión de este tipo sería una profecía visiva, un anticipo artístico de aquello que, como vimos, el santo adelantaba en su propia existencia:

«Un retrato de este tipo podría obtener su plena expresión solamente en el caso de que se cumpliese la profecía: “ahora conozco parcialmente, entonces conoceré perfectamente, como soy conocido” (1Cor 13,12); mientras que ahora, en el estado actual del mundo, un retrato de este tipo es posible como una profecía, como una profecía en dos sentidos. En primer lugar, en el pensamiento del artista, como un presentimiento particular o como una revelación que se acerca a una condición integral. En segundo lugar, en la vida, con el mismo transferirse del rostro representado a su condición futura. En el primer caso el artista ve el futuro como presente, en el segundo, aquello que representa vive en el presente como si estuviese en el futuro. El artista da un semblante a cosas invisibles, y el retrato que es representado por él, según la palabra de algunos monjes, “habiendo alcanzado la absoluta ausencia de pasiones, ha resucitado ya en esta vida, hasta la resurrección universal”. De este modo, el hombre real puede, sin embargo, ser representado desde el punto de vista de la eternidad, gracias a una revelación artística, y viceversa, el artista que pinte de un modo naturalista puede, hasta un cierto punto, llevado por la fuerza del rostro que está representando, mostrar sobre él un vislumbre de eternidad. Este aspecto de eternidad se expresa en una medida total en el arte, sin el menor impedimento, cuando se entrecruzan las dos vías de la eternidad, el camino del conocimiento y el camino de la vida, en otras palabras, cuando un santo artista pinta una personalidad santa. Esto sucede específica y típicamente en el icono»[35].

La profecía de la resurrección que el artista quisiera plasmar en su retrato es precisamente la que, para Florenskij, expresa en el lenguaje simbólicamente el tema de la Sofía. ¿Cuál es el contenido de su visión?

1.3   Las raíces eternas contempladas en la visión sofiánica:

El punto de partida de la visión es un hecho espiritual concreto, que ya hemos estudiado: es la percepción, por parte del asceta, de las “raíces eternas del universo creado”, por medio de las cuales el mundo tiene una morada en Dios. Ahora bien, ¿qué significa percibir lo eterno en cuanto tal?

1.3.1    La cumbre de la θεωρία ϕυσική

Para el conocimiento, ver lo eterno en las cosas significa «ver las cosas en su necesidad interna, verlas en su sentido, en la razón de su existencia. Percibiendo el valor absoluto de las criaturas, el santo asceta ve la razón de su ser objetivo, su Λόγος»[36]. Esta afirmación de Florenskij nos pone en la pista del verdadero sentido de su teología sofiánica: se trata de un grandioso desarrollo, dentro del contexto específico de la tradición espiritual rusa, y teniendo en cuenta las perspectivas de la filosofía y la ciencia contemporáneas, de ese aspecto de la contemplación como actividad de la ascesis a la que los padres dieron el nombre de θεωρία ϕυσική[37]. La “razón del ser objetivo” de la que habla Florenskij no es otra cosa que el θεοτελὴς λόγος, el “logos que tiende a Dios”, que configura la visión espiritual como búsqueda en el fondo de las cosas, con la ayuda de la theoría superior, de la tendencia de una realidad dada a su entelequia, a su finalidad desde Dios[38].

La visión espiritual, en Florenskij, busca captar el rostro de las cosas, su idea manifestada[39]. El esfuerzo sofiánico irá más allá: buscará la ontología, desde la experiencia religiosa, del fondo de la realidad que se ha manifestado en el rostro del ser, hasta captar la unidad de todo lo creado en el proyecto y bajo la mirada de Dios[40]. Florenskij expone, en un pasaje admirable, difícil por su gran densidad teológica, el significado ontológico de las razones eternas de las criaturas, desde el punto de vista de la creación y desde el punto de vista de Dios. ¿Qué es la razón de las cosas para la criatura?:

«Dado que la razón secundaria, derivada, no se concibe como existente y actual sino en cuanto está enraizada en la Razón Absoluta, en cuanto se nutre de la luz de la Verdad, la razón de las cosas, desde el punto de vista de la criatura, es el acto por el cual la criatura renuncia a su aseidad, sale de sí misma, y por el cual encuentra en Dios su fundamento, donde todo su ser se consuma. En otros términos, la razón de una cosa es, desde el punto de vista de la criatura, el amor de Dios y la visión de Dios que de él resulta, una idea particular de Dios; a saber: una representación relativa del Absoluto»[41].

La razón, el logos de una realidad, en cuanto “se nutre de la luz de la Verdad”, es el dinamismo de la identidad viviente, el acto de la salida de sí como fundamento de su realidad y su plenitud. Si el conocimiento “subsistente” parte de la Verdad y es manifestado a la criatura en el amor, desde la criatura, es el amor como autorrenuncia el que indica la vía hacia la Verdad, hacia la visión de Dios. La representación relativa del Absoluto es la “idea” relativa a Dios concebida en el amor.

Veamos ahora el mismo fundamento ideal de la realidad desde el lado de Dios: no será otra cosa que el mismo proyecto creador divino, la kénosis de Dios en el amor creador[42]:

«Desde el punto de vista del ser divino, la razón de una cosa es la representación absoluta de lo relativo, la idea que tiene Dios de una cosa particular, el acto por el cual Dios, por medio de una humillación indecible (auto-kénosis) de su “cualidad” infinita y absoluta, con el contenido divino de su pensamiento divino, tiene la bondad de pensar lo finito y lo limitado, introduce el semi-ser indigente de la criatura en la plenitud de ser de las profundidades Trinitarias y le concede ser por sí mismo y determinarse a sí mismo; es decir, que pone a al criatura como en pie de igualdad con Él mismo. Desde el punto de vista de Dios, la razón de lo creado es el amor humillado de Dios hacia lo creado»[43].

La razón profunda de las cosas es, pues, el amor de la criatura y el amor kenótico de Dios que hace espacio a la criatura en el seno de su relacionalidad trinitaria[44]: la razón de la realidad es un “acto indescriptible”, una identidad viviente, la unidad real, por el amor mutuo, de Dios y de la criatura. Le importa a Florenskij poner de manifiesto que se trata precisamente de Dios y del mundo en su unidad real y concreta, fruto del amor, y no de una especulación teórica sobre el abismo divino[45]. Es una percepción religiosa de la unidad concreta de Dios con la creación, y, por tanto, de la unidad religiosa de la misma creación. El amor fundador de la unidad concreta, la Alianza que llama al ser, ésta es la clave de la «mónada», o de la unidad kenótica en la que se funda el ser concreto. En definitiva, se trata de la lógica trinitaria del amor vista en la unidad de gracia de Dios y la criatura (ésta es la “mónada” o la unidad concreta), contemplada desde su realización plena en Dios: ontológicamente, es una “ontología de la gracia”, de la unidad escatológica.

1.3.2    La lógica de la unidad trinitaria en la criatura

Florenskij expone en primer lugar la lógica de la unidad, sintetizando de un modo admirable todo el dinamismo trinitario desarrollado en las demás cartas de La columna respecto a la fundación de la persona en el amor sacrificial y glorificador. Ahora se trata de la Persona eclesial[46] en su conjunto y en su fundamento trinitario:

«Digo, por tanto, una “mónada”, a saber: una cierta unidad real. Lógicamente y metafísicamente, en cuanto tal, debería ser opuesta a las otras mónadas, debería excluirlas de la esfera de su yo; porque entonces, habiendo perdido su singularidad, habría sido asumida por las otras mónadas para fundirse con ellas en una unidad indistinta, en un mismo elemento. Pero, en los estados espirituales de los que se trata en esta cuestión, nada pierde su individualidad. Todas las cosas son percibidas como estando interior y orgánicamente ligadas, como estando soldadas entre sí por el libre acto de la renuncia a sí mismo, como siendo un ser íntimamente uno e integral; brevemente, se presentan todas como un ser pluri-único. Todo es uni-substancial y todo es hétero-hipostático. No es una unidad simplemente dada, elemental, fáctica, la que hace de esa pluralidad un todo homogéneo, es la unidad realizada por un acto eterno, el equilibrio motor de las hipóstasis, comparable al equilibrio móvil de la energía que se establece entre cuerpos que emitiesen radiación y que intercambiasen constantemente su energía, es un movimiento inmóvil y un reposo en movimiento. El amor “agota” eternamente cada mónada y la “glorifica” eternamente; hace salir a la mónada de sí misma y la instituye en él y para él. El amor arrebata siempre para siempre donar, mortifica sin cesar para vivificar eternamente. La unidad en el amor es lo que libera a la mónada de un estado de pura potencialidad, es decir, del sueño y del vacío espirituales, donde permanece en un estado informe y caótico, y lo que le confiere realidad, actualidad, vida, el estado de vigilia. El yo puramente subjetivo, alienado y ciego de la mónada, para el tú de otra mónada, se despoja, y, por este tú, se vuelve puramente objetivo, es decir, demostrado. Percibido por una tercera mónada, en cuanto que se demuestra por medio de la segunda, el yo de la primera se encuentra a sí mismo en ese él de la tercera, en cuanto demostrado; es decir, que culmina el proceso de la prueba de sí mismo y llega a ser “para sí” (dlja sebja), recibiendo al mismo tiempo su “en cuanto a sí” (o sebe), porque el yo probado representa un “para el otro” (dlja drugogo) que el “en cuanto a sí” percibe objetivamente. De un estado de identidad consigo mismo, desnudo y vacío, “¡Yo!”, la mónada pasa a ser un acto lleno de contenido, que religa sintéticamente un yo con un yo (yo = yo); es decir, que llega a ser un órgano del Ser uno»[47].

Se trata de la vida personal-universal dada a luz y acogida en la eterna relacionalidad trinitaria divina:

«El amor de Dios que fluye en este Ser: tal es el acto creador por el cual éste recibe, en primer lugar, la vida; después, la unidad; finalmente, el ser. Siendo, no un hecho, sino un acto, la unidad es la derivada mística de la vida; mientras que el ser es la derivada de la unidad. El ser verdadero es una relación substancial con otro, un movimiento fuera de sí mismo, produciendo la unidad tanto como procediendo de la unidad del ser. Cada mónada no existe, sin embargo, más que en la medida en que admite el amor divino, “porque es por Él (en Dios) por lo que vivimos, por lo que nos movemos y por lo que somos (Hch 17, 28)”»[48].

1.3.3    La Sofía, símbolo de la Memoria divina

Tras la descripción de la lógica de la unidad en el amor, Florenskij expresa sintéticamente, esta vez en lenguaje bíblico, la ontología del símbolo viviente de la unidad de la creación: la Sofía. La Sabiduría de Dios es «la Gran Raíz del conjunto de lo creado (cf. pasa he ktisis, Rom 8, 22, es decir, la creación integral y no solamente toda la creación), por la cual éste se sumerge en la vida intra-trinitaria y por la cual recibe la vida eterna de la Fuente única de la Vida; la Sofía es la esencia original de lo creado, el amor creador de Dios, “que ha sido derramado en nuestros corazones por el Espíritu Santo que se nos ha dado” (Rom 5, 5)»[49]. Es la creación integral sumergida en la vida intratrinitaria[50]. Se trata, en definitiva, del “corazón”, del núcleo espiritual de la creación en cuanto realidad integral: del mismo modo que la persona tiene su centro en el corazón, la Persona total, el mundo como criatura, posee también un centro viviente capaz, decía Florenskij en la carta anterior, de responder al amor. Es el amor el que funda la consistencia última del ser:

«Por eso su yo auténtico divinizado, su “corazón” es justamente el amor de Dios, del mismo modo que la Esencia de la Divinidad es el Amor Intratrinitario. El todo no existe verdaderamente más que en la medida en que entra en comunión con la Divinidad-Amor, la Fuente del ser y de la verdad. Si lo creado se aparta de su raíz, llega inevitablemente la muerte: “El que me encuentra, dice la Sabiduría misma, ha encontrado la vida, y obtendrá la buena voluntad del Señor; pero el que peca contra mí hiere su alma: todos los que me odian aman la muerte” (Prov 8, 35-36)»[51].

La Sofía es, en definitiva, el principio agápico, la Memoria divina[52], la relacionalidad trinitaria, la vida objetiva de Dios, de la que entran a formar parte, en la gracia, como un elemento propio de la Vida, las criaturas pensadas, queridas y contenidas en el pensamiento viviente del Dios Trino:

«Para lo creado, la Sofía es el Ángel Guardián, la persona Ideal del mundo. Siendo la razón formadora (obrazujuščij razum) en relación con la creación, es el contenido formado de Dios-Razón (obrazuemoe soderžanie Boga-Razuma), Su “contenido psíquico”, eternamente creado por el Padre por mediación del Hijo y llevado a cumplimiento en el Espíritu Santo: Dios piensa en cosas»[53].

Florenskij repite, como en el final de la carta sobre El pecado, la idea de la memoria de Dios como fundamento del ser, y, por tanto, de la salvación del hombre y de toda realidad:

«Por consiguiente, existir significa ser pensado, recordado en la memoria, o, en fin, conocido por Dios. Aquéllos que Dios “conoce” tienen una realidad, aquéllos que Él “no conoce” no existen en el mundo espiritual, en el mundo de la realidad auténtica; su ser es ilusorio. Están vacíos y, bajo la claridad de la Luminaria de Tres Resplandores, aparece con toda evidencia que no son en absoluto, sólo parecen existentes: para ser, es necesario γινώσκεσθαι ὑπὸ Θεοῦ (cf. Jn 10, 14; Mt 7, 23; 23, 31ss)»[54].

Es la impronta trinitaria, que no puede ser sino eterna, en la vida creada. La Sofía como Memoria divina es el conocimiento eterno que Dios tiene del ser y del sentido de cada fenómeno, de cada suceso, de cada persona, y, en fin, de la creación en su conjunto, del Tiempo de la historia:

«Aquél que está en la Eternidad “conoce” en la Eternidad misma, pero aquello que Él “conoce” en la Eternidad se manifiesta en el Tiempo, en un momento determinado. Dios, Sobre-temporal, para quien el Tiempo es dado en todos sus momentos como un solo “ahora”, no crea el mundo en el Tiempo; pero, desde el punto de vista del mundo, de lo creado, la creación está necesariamente referida a “tiempos y plazos” [Cf. Hch 1,7] determinados»[55].

Por eso, fuera de la Memoria, fuera del conocimiento divino, habita el no ser del infierno, aquello que se ha hecho impenetrable a la Idea divina, a su voluntad configuradora: «Brevemente, la Sofía es la Memoria de Dios, en cuyas profundidades sagradas habita todo lo que existe y fuera de la cual no subsisten más que la Muerte y la Demencia»[56].

Subrayando el aspecto anamnético del tema de la Sofía, Florenskij la concibe precisamente como visión concreta de la unidad de todo en la Memoria viviente de Dios. Florenskij reúne en esta idea los diversos sentidos que el tema sofiánico ha adquirido a lo largo de la historia. Nuestro autor señala, efectivamente, que «los tres aspectos principales de la Sofía-Sabiduría y los tres tipos de su interpretación en diversas épocas y por diferentes almas predominan sucesivamente»[57]; diversa ha sido la interpretación del tema sofiánico en el cristianismo griego, en el eslavo oriental antiguo y en los filósofos rusos modernos:

«Preocupado de especulación teológica, Bizancio consideraba la Sofía bajo el ángulo de su contenido filosófico y dogmático. La Sofía es esencialmente, a sus ojos, un objeto de contemplación. En cuanto a nuestros ancestros, que habían recibido de Bizancio fórmulas dogmáticas ya preparadas, se entregaron a la obra espiritual y a la incorruptibilidad, se inflamaron por la pureza y la santidad del alma individual. Entonces, la Sofía mostró hacia su conciencia otro de sus aspectos: el de la sofrosinía, de la castidad y de la virginidad, la de la perfección espiritual y de la belleza interior. Finalmente, nuestros contemporáneos, para los que era especialmente cara la unidad de la creación en Dios, concentraron su pensamiento sobre la idea de la Iglesia mística. Y la Sofía les mostró su tercer aspecto, el de la Iglesia. Teodoro Bukharev, Dostoevskij, Soloviev (...), tales son los representantes de las tendencias que encuentran una expresión simbólica adecuada a sus propósitos en los iconos sofiánicos»[58].

Ahora bien, concluye Florenskij, los tres aspectos son precisamente el de la fe, la esperanza y el amor. La visión sofiánica, por encima de la razón, buscará y proporcionará la unidad viviente de estos tres aspectos, que reside en el Espíritu:

«El vuelo de la contemplación teológica, la obra ascética de la pureza interior y la alegría de la unidad universal, esta triple vía de la fe, de la esperanza y del amor, aparece fragmentada por la conciencia del hombre en momentos diferentes de la existencia; no adquiere su unidad más que en el Paráclito. Pero no debemos olvidar que la fuerza y el sentido de cada uno de estos momentos no reside sino en esta unidad. Sólo una vez que se ha superado la racionalidad carnal es cuando aparece, como una cumbre coronada de nieve, traspasada por la sombra azulada del amanecer, “la Columna y el Fundamento de la Verdad”»[59].

Sólo llega a salvarse aquello que entra a formar parte, como un elemento viviente, de la Eterna Memoria divina, porque fuera de ella sólo subsisten la Muerte y la Demencia. Ahora bien: sólo se integra en la Memoria, señalaba Florenskij en la carta sobre La gehenna, lo que el hombre ha construido sobre el fundamento de Cristo, es decir, precisamente, sobre la fe, la esperanza y el amor. La Sofía como Memoria es presentada, finalmente, por Florenskij, como la captación en unidad de estos tres movimientos de la sinfonía de la salvación eterna y escatológica, como una visión pneumatológica que anticipa la revelación del Paráclito a toda criatura. La unidad viviente y escatológica en el Espíritu, contemplada y percibida más allá de los fragmentos dispersos y desligados del mundo, la promesa de la unidad final de la creación en Dios, la música secreta de su transfiguración y la belleza de sus temas detrás de la desarmonía y de la contradicción... tal es la cumbre a la que llega la racionalidad que se ha apoyado sobre “la Columna y el Fundamento de la Verdad”: la racionalidad eclesial.

2.    Conclusión sobre la Memoria divina

Este capítulo ha estudiado la relación que establece Florenskij entre la belleza y la ascesis. Partiendo de la persona espiritual como foco de una contemplación renovada y paradisíaca del mundo, hemos llegado a la Sofía como contenido simbólico de esta misma contemplación integral. Es el padre el que ha entregado el mayor regalo: la capacidad de ver en todo la belleza. Pero el padre espiritual es sólo testigo y mediación del Padre que, en Jesucristo, ofrece el don de la vida nueva en el Espíritu[60]. La visión sofiánica, que ha partido de la belleza de la paternidad terrena, proviene, en último término, no del esfuerzo titánico de una inteligencia soberbia que pretendería conocer el sentido de todo, sustituyéndose al punto de vista de Dios,[61] sino del conocimiento-visión (con la participación de una sensibilidad transfigurada) de una verdad espiritual: es el don, recibido en la contemplación como cumbre de la ascesis, de la misma mirada de misericordia con que Dios Padre mira y ama su propia creación, conociéndola y conservándola en su Memoria. Podemos sintetizar ahora el tema de la Sofía en Florenskij, viendo en ella la culminación de su filosofía homoousiana como una filosofía de la Memoria divina, desde la mirada misericordiosa de Dios Padre.

Esta filosofía o cosmovisión integral parte de la unidad concreta y viviente del mundo con y en la Trinidad: se trata de una unidad en la gracia, y, por tanto, es ya ideal-real en el proyecto y en la Vida de Dios antes de su realización en la creación. La Memoria divina, la Sofía, es el ámbito de aquellas realiora que busca la teodicea y desde las que parte la transfiguración descendente del mundo. Ambos movimientos se unen en el punto cumbre de la resurrección, para contemplar el mundo desde ella. La resurrección es el punto transcendente que saca de sí mismo al mundo: la resurrección es su entelequia.

La vía teológica y la vía práctica real de la vida cristiana se convierten, en esta dinámica resurreccional, en pneumatológicas: anticipan la plenitud final del Espíritu, Hipóstasis de la Belleza. Podemos recoger la aportación del tema de la Sofía-Memoria-Resurrección para el conocimiento pleno de la Verdad (teodicea), y para la transfiguración cristológica de la realidad (antropodicea), en las siguientes reflexiones:

La visión sofiánica, el conocimiento integral carismático, y la filosofía que nace de él, son un conocimiento del mundo a partir de la resurrección, sub specie resurrectionis. El conocimiento integral desarrollado y propuesto por Florenskij es el esfuerzo por ver la realidad desde la perspectiva «hacia donde todo tiende», o de descubrir el misterio del mundo y de sus ámbitos ontológicos desde la luz de la resurrección. Pero la teodicea sabe que la iluminación plena del Espíritu, la intuición discursiva que sobrepasa definitivamente los límites del entendimiento, sólo se dará a partir de la resurrección realizada (cf. cap. VII). Esto significa que el conocimiento integral será siempre un conocimiento mistérico, tendente a la realidad plena, marcado por la tensión escatológica: tenderá a la visión inmediata como a un límite inalcanzable en las condiciones del tiempo. No pudiendo ser aún un conocimiento inmediato completo, porque la Belleza en este mundo está crucificada, habrá de ser necesariamente un conocimiento simbólico[62].

Aparece aquí con claridad cómo el conocimiento simbólico requiere el complemento del ámbito sacramental. La intuición intelectual, contenida en el dogma, eleva al filósofo a la contemplación de la Verdad eterna y le ofrece la síntesis viviente que su entendimiento no puede producir. Pero esto es sólo contemplación: para que la misma intuición sea plenamente real, ha de ser también plenamente realizada[63]. La síntesis entre la intuición dada y la racionalidad, en el campo teórico, ha de convertirse en la síntesis entre la misma realidad dada, en su totalidad, y el sentido absoluto. Esto sólo se dará en la resurrección, síntesis de la materia plenamente espiritualizada, sentido máximamente encarnado. Hasta entonces, la intuición contemplativa ofrece la orientación al pensamiento. Pero esto no basta: para anticipar y realizar ya la obra de la síntesis final, en la medida del tiempo mismo, será necesaria la mediación del sacramento, que santifica ya realmente, de un modo gradual, la creación. De este modo la antropodicea completa a la teodicea: son las dos dimensiones, íntimamente vinculadas, del mismo Misterio salvador.

Por lo que respecta a la resurrección de la carne, ésta se muestra como la máxima racionalidad, puesto que sólo a través de ella es accesible el conocimiento verdaderamente integral. La resurrección es la materia dotada de sentido eterno y apareciendo como bella, embellecida por la Hipóstasis que realiza la belleza. La resurrección sería, respecto a la desintegración del tiempo, del espacio y de la muerte, la integridad plena. Y la integridad es belleza. La visión sofiánica aspira contemplativamente a la Resurrección, en la Memoria divina eterna, de la vida que se ha hecho digna de ser embellecida para la eternidad. El sacramento comunica ya la resurrección a la materia humana, a la carne de la cultura, a todo el producto viviente del trabajo, integrados en la pneumatosfera, es decir, en la misma vida del Espíritu en el seno de Dios. La Memoria-Sofía es el “lugar” realísimo de la resurrección, es la visión de la unidad entre el proyecto de la resurrección “concebido” idealmente por Dios y el proyecto “realizado” de un mundo acogido eternamente en la Vida y en la relacionalidad divinas. Sólo la Memoria divina, actualizada en la conmemoración eclesial, salva la antinomia entre el tiempo y la eternidad[64], envolviendo ya en el ritmo de la memoria litúrgica los fragmentos de tiempo que habrán de ser conservados para siempre, y que, por haber encontrado la conciencia que los recuerde, han accedido a una «Verdad-Memoria que salva con el tiempo, y no del tiempo»[65].

Desde este lugar anamnético de la visión suprema y del anticipo litúrgico de la nueva creación, la antropodicea considera las realidades del mundo y de la cultura, para anticipar la escatología en la comunicación a toda realidad creada de la gracia divina. Porque, con Valentini, «la nueva creación de la que habla Florenskij no es aquello que será destruido para pasar a la novedad escatológica del más allá, no es tampoco lo que será reconstruido de cabo a rabo después del desmembramiento apocalíptico de lo que existe en el mundo actual»[66], sino que es la “novedad” del tiempo integral conmemorado (eternizado) en el don final de la resurrección:

«En el hombre está impreso el sello de lo eterno, y los recuerdos, sobrepasando el tiempo, encierran esta sed de eternidad y de sabiduría. Para Florenskij aquello que se inaugura en el presente, con toda su carga de “novedad”, en el sentido más profundo de la experiencia total del universo, asume la forma, no tanto del “eterno retorno”, cuando de la conmemoración del tiempo olvidado. El hombre, redescubriendo en sí mismo la imagen originaria de Dios, puede iniciar el camino ascético hacia Su semejanza, siguiendo las huellas de esta Memoria Eterna, Sabiduría fontanal de la que manan inagotables los dones del abrazo divino-humano. La resurrección es el último de estos dones, el don supremo de la Eterna Memoria mediante el cual Dios, en Jesucristo, “recuerda” y restablece ontológicamente el pasado, transformándolo en futuro de la realidad presente»[67].

Esto sería la resurrección, siguiendo el sentido general de las reflexiones de Florenskij. No podemos terminar este capítulo sobre la contemplación de la belleza a partir de la Rresurrección sin citar la parte central de la homilía pascual de padre Pavel, El inicio de la vida:

«La belleza de la naturaleza no ha vencido a la muerte, no ha hecho más que volverla más horrible, vistiéndola con hábitos elegantes. La nobleza del espíritu no ha vencido a la muerte, aunque el espíritu inmortal haya escapado de lo Inexorable, retirándose a regiones que para ella eran inaccesibles. Y cuando parecía que toda batalla fuese vana el Amor mismo ha entrado en el reino de la muerte; y el punzón de la depredadora se ha despedazado contra su escudo. (...) El Señor se ha revelado y ha puesto en comunión el instante con lo eterno, él mismo ha descendido a nuestra carne lívida. La materia se ha divinizado, en el cuerpo de Cristo se ha vuelto radiante, de una belleza inmutable. (...) Ahora la belleza no es vana, porque la criatura ha sido liberada de la corrupción; ahora tampoco el amor es vano, porque el amado no perece sin dejar huellas. No es vana nuestra fe, ni las empresas ascéticas del espíritu, porque Cristo ha resucitado. En el confuso fluir de los eventos se ha encontrado un centro, ha sido descubierto un punto de apoyo: ¡Cristo ha resucitado! Existe una sola verdad: ¡Cristo ha resucitado! Existe una sola verdad dirigida a todos: ¡Cristo ha resucitado! Si el Dios-Hombre no hubiese resucitado, entonces todo el mundo se habría vuelto completamente absurdo y Pilatos habría tenido razón con su pregunta llena de desprecio: “¿Qué es la verdad?” Si el Dios-Hombre no hubiese resucitado, las cosas más preciosas se habrían convertido irremediablemente en cenizas, la belleza habría perecido para siempre. Si el Dios-Hombre no hubiese resucitado, el puentre entre la tierra y el cielo se habría derrumbado para siempre. Y habríamos perdido ambas cosas, porque no habríamos conocido el cielo y no habríamos podido defendernos de la aniquilación de la tierra. Pero ha resucitado aquél ante el cual somos eternamente culpables (...). La muerte que todo lo devora ha sido devorada por la inmortalidad. La verdad ha triunfado sobre la falsedad. El fuego del pecado ha sido extinguido por el amor humilde»[68].

He aquí, en la Resurrección de Cristo, que ha vencido al mayor enemigo de la verdad en el mundo, el olvido de la muerte, el corazón de la teodicea y de la antropodicea. La Verdad se ha afirmado como eterna en la carne humana, ha sido restaurado el puente entre la tierra y el cielo. Hay un punto firme de apoyo y de orientación para el corazón, la conciencia y la cultura del hombre. Pero, para llegar aquí, tanto la teodicea como la antropodicea han de afrontar el paso de la muerte, y, en ella, el misterio del amor kenótico realizado en el tiempo empírico, en el tiempo eclesial. La gracia desciende, en la Encarnación de Cristo, hasta el fondo de la ousía universal, hasta el seno de la contradicción humana y cósmica. El camino mismo sigue las hormas de la Encarnación: será la vía de la kénosis llevada hasta el extremo, hasta el silencio y el sinsentido de la muerte.

 


 
[1] «Florenskij se propone como una de las mentes más lúcidas y originales del movimiento sofiológico del cristianismo oriental», F. Franco, «La luce della verità. L’estetica teologica di Pavel Florenskij», en Ricerche teologiche 8 (1997), p. 71. Para este autor, la esencia de la sofiología florenskijana consiste en «su idea central de una eclesialidad entendida como viviente unidad divino-humana, anterior a la sitematización teórica y práctica de la eclesiología», ibid., p. 71. Sobre la sofiología de Florenskij, además de los artículos indicados en la nota 113 del capítulo IX, cf. R. Slesinskij, «La sofiologia di Pavel Florenskij e la sua attualità oggi», en Unitas 4 (1982), pp. 250-266; Z. Kijas, «La sophiologie de Paul A. Florensky», en Ephemerides Theologicae Lovanienses, 67 (1991), pp. 36-56.
[2] Para un primer planteamiento del fondo de la cuestión sofiánica y de su pretensión, cf. los siguientes artículos y ensayos: V.V. Zen’kovskij, «Preodolenie platonizma i problema sofijnosti mira», en Put’ 24 (1930); L.A. Zander, «Die Weisheit Gottes im russischen Glauben und Denken», en Kerygma und Dogma 2 (1965), pp. 29-53; M.I. Rupnik, La Sofia come memoria creativa da Solov’ëv a Tarkovskij, en Centro Aletti (a cura del), Dalla Sofia al New Age. Con il saggio di Solov’ëv “Sophia”, Lipa, Roma, 1995, p. 69-94; C.L. Altissimo, La sofiologia nel mondo slavo, en La via “sapienziale” e il dialogo interreligioso. Rischio e tensioni tra la singolarità della Rivelazione e la sua universalizzazione, Atti del convegno di studio Trento 12-13 maggio 1993, a cura di Marcello Milani, Edizioni Dehoniane, Bologna 1997, pp. 61-84; T. Špidlík, Verso una teologia sofiologica, en Aa.Vv., “A due polmoni”. Dalla memoria spirituale d’Europa, Lipa, Roma 1999, pp. 81-118. Seguiremos la valiosa interpretación de T. Špidlìk, L’idée russe. Une autre vision de l’homme, Éd. Fates, Troyes 1994, cap. VIII, La sophiologie, pp. 313-335.
[3] T. Špidlìk, L’idée russe, p. 314.
[4] Stolp, p. 263
[5] Según Florenskij, el “pre-” y el “post-”, por ser aplicados a realidades espirituales, que superan el tiempo, han de ser comprendidos por los autores ortodoxos como marcas de la discontinuidad respecto al tiempo empírico. Para el lenguaje eclesial, la realidad profunda de «la Iglesia, la persona humana, etc., eran (...) res realiores», las cuales «poseen una plenitud de ser más grande que el mundo, que la naturaleza empírica», Stolp., p. 340. El mundo del origen y el mundo del cumplimiento, en Dios, se identifican: es también así en la mirada espiritual.
[6] Stolp, pp. 320-321.
[7] En otro momento, señala Florenskij la profundidad de la mirada, que atraviesa la propia realidad, de aquél que vive la vida espiritual: «una sensación conocida por cada uno, y dolorosa, que se exprementa cada vez que un hombre claro espiritualmente os escruta el alma, y cuya mirada atraviesa la fealdad de vuestro carácter», Stolp, p. 227.
[8] «Quien, en efecto, no hace la experiencia de la verdadera paternidad y de la verdadera filiación en el campo espiritual, corre el riesgo de no hacer tampoco una verdadera experiencia personal de Dios. Paternidad espiritual no significa otra cosa que la experiencia de la superación de la propia individualidad en el encuentro con un “tú” que lleva el nombre antiquísimo de “padre”, porque en tal superación éste se convierte en “aquél que genera” mi propio ser persona», G. Bunge, La paternità spirituale nel pensiero di Evagrio, Edizioni Qiqajon, Comunità di Bose, Magnano 1991, p. 17. Cf. sobre la paternidad espiritual en la tradición monástica oriental: I. Hausherr, Direction spirituelle en Orient autrefois, OCA, 144, Roma 1955. Sobre la paternidad espiritual en Rusia: V. Lossky – N.Arseniev, La paternité spirituelle en Russie aux XVIIIème et XIXème siècles, coll. Spiritualité Orientale, n1 21, Abbaye de Bellefontaine, 1977; I. Smolitsch, Santità e preghiera. Vita e insegnamenti degli “starets” della Santa Russia, Gribaudi, Torino, s.d. Estudios teológico-espirituales: Centro Aletti (a cura del), In colloquio. Alla scoperta della paternità spirituale, Lipa, Roma 1994.
[9] Stolp, 321.
[10] Cf. Stolp, carta 6ª, La contradicción, p. 144.
[11] S. Boulgakov, La lumière sans déclin, L'Age d'Homme, Lausanne, Suisse 1990., pp. 169-172.
[12] Una vez más subrayamos que esta consideración de la creación es propia del pensamiento teológico-espiritual oriental «El hombre oriental sabe que el mundo es de Dios. No es por tanto racionalmente aferrable. El conocimiento racional de las cosas no es ni mucho menos falso, pero es sólo superficial, no tiene profundidad (...). Los conceptos lógicos no son falsos, pero pasan de largo ante lo esencial, son sólo conceptos auxiliares. Ante todo, la consideración de la cadena de las causas y los efectos no nos permite expresar la última palabra sobre la relación entre Dios y el mundo. (...) Cuando hablamos de la relación de Dios con el mundo, hemos de transcender siempre de nuevo nuestros conceptos, elevarnos siempre sobre nuestro pensamiento. Sólo a partir de la fe, sólo a partir del dogma encontramos un acceso al misterio divino del mundo. Pero el dogma habla de Dios, no como la causa, sino como el Creador del mundo», J. Tyciak, Die Schöpfungs- und Erlösungssicht der russischen Pneumatologen, en Theologie der Anbetung: Nachgelassene Schriften, Sophia, Trier 1976, pp. 424.
[13] Stolp, p. 321.
[14] Este esfuerzo de Florenskij, que caracterizó la orientación profunda de todas sus investigaciones, culmina en las reflexiones que dedica a sus hijos desde la prisión. Para conocer el sentimiento íntimo de padre Pavel durante sus últimos años, y los temas en que se apoyaba internamente, en diálogo con la familia, para mantener su propio ánimo y el de los suyos, cf. la preciosa introducción a la edición completa de sus cartas: P.V. Florenskij – A.I. Oleksenko, «...i moi mysli pust’ razvivajutsja v vas...», SČT-4, pp. 5-24. En este espacio de la desolación y la muerte, que parece desmientir toda unidad profunda del mundo, Florenskij sigue siendo sensible a la unidad del tiempo y del espacio, y vertiéndola en símbolos expresivos. No pudiendo, a causa de la censura, expresarse con libertad, formula sus pensamientos de un modo simbólico. Especialmente, el hielo perpetuo, materia con la Florenskij tuvo que trabajar en la prisión de Skovorodino, en el Lejano Oriente, le sirve de motivo para seguir reflexionando sobre la unidad profunda del mundo y sus expresiones. En el poema Oro, que fue escribiendo progresivamente en la prisión, y que dedicó a su hijo menor Michail, interpreta «el hielo como símbolo triple: de la naturaleza, del pueblo y de la personalidad», Oro. Liričeskaja poema, Paideia, Moskva 1998, p. 34.
[15] Stolp, p. 321.
[16] Stolp, pp. 321-322. Se comprende por eso la forma de pensar de Florenskij y el estilo peculiar, dialéctico y no sistemático, de la exposición de sus ideas, sobre las que ha reflexionado conscientemente en varios escritos, cf. Lekcija i lectio [Lección y lectio], en SČT-2, pp. 62-68; Puti i sredotočija [Caminos y puntos de encuentro], en SČT-3(1), pp. 34-39; Dialektika], en SČT-3(1), pp. 118-141. En sus reflexiones sobre la Sofía se encuentra la clave, quizás, de todo su estilo dialéctico «un orden de conceptos, sea el que sea, no es verdaderamente lógico, es siempre convencional, según el criterio de la comodidad. Los conceptos diferentes son yuxtapuestos aqui unos a otros de un modo mecánico. Pero, cuando un objeto religioso es introducido en el dominio de la razón, es la conjunción y la que es más conveniente», Stolp, p. 322.
[17] Florenskij desarrolló el aspecto gnoseológico de la memoria en un artículo de 1913, fruto de sus lecciones de filosofía, Predely gnoseologii (Osnovnaja anitnomija teorii znanii) [Los límites de la gnoseología. (La antinomia fundamental de la teoría del conocimiento)], en SČT-2, pp. 34-60, cf. sobre todo las pp. 56-60.
[18] Stolp, carta 7ª, El pecado, p. 200. Florenskij no desarrolla tan sólo la teoría de la anámnesis platónica, sino que recoge los datos de otros grandes representantes de la filosofía del conocimiento: «Si, por tanto, la memoria transcendental es el fundamento del conocimiento según Kant, la memoria transcendente es su fundamento según Platón. Y si consideramos, siguiendo adelante, que el “transcendental” de Kant tiene un sentido transcendente y que el “transcendente” en Platón puede ser interpretado como “transcendental”, la comunidad de pensamiento de los dos representantes más grandes de la filosofía se hace innegable. Añadamos los puntos de vista del más influyente de los filósofos contemporáneos, Henri Bergson, para el cual “la memoria” es, una vez más, la actividad por la cual “entramos en el dominio del espíritu” [Matière et mémoire, (trad. A. Bauler, St-Pét. 1911, p. 259)], y por la cual el ser espiritual se vuelve consciente, es decir, sí mismo. Reconocemos entonces que toda la teoría del conocimiento es a fin de cuentas la de la memoria», ibid., pp. 200-201. Florenskij subraya el hecho de que, para Bergson, «el problema de la personalidad está vinculado al de la memoria», ibid., nota 345.
[19] Stolp, p. 201.
[20] Ibid., p. 201.
[21] Florenskij escribe el Tiempo con mayúsculas para diferenciarlo del tiempo abstracto, correspondiente al espacio euclídeo. El Tiempo es una magnitud cósmica y real: «el Tiempo cósmico es una serie y, siéndolo, da una sucesión a todo aquello que tiene una serie. En otros términos, este tiempo es una organización interna, donde cada miembro está situado irremisiblemente allá donde precisamente se encuentra», de modo que el contenido de los fenómenos corresponde precisamente a su tiempo interno y real, el tiempo de la creación de Dios: «la esencia de un momento dado incluye también el hecho de que corresponde a tales o cuales fenómenos». El tiempo abstracto, sin embargo, «arranca el aspecto exterior del Tiempo de su estructura anatómica interna. La razón asume, ciertamente, la forma de una serie, pero abstrae de ella su contenido. Se obtiene el esquema vacío e indiferente de una serie donde cada par de momentos puede efectivamente ser invertido», Stolp, pp. 327-328. Sobre la organicidad interna de la estructura del tiempo, cf. P. Florenskij, Solotoe se?enie v primenenii k rasčleneniju vremeni. (Celoe vo vremeni. Organizacija vremeni. Cikly razvitija), [La sección áurea en relación con la articulación del tiempo. La integridad enel tiempo. La organización del tiempo. Los ciclos de desarrollo], en SČT-3(1), pp. 469-481, y, sobre todo, el capítulo El tiempo y el espacio de la obra Analiz prostranstvennosti i vremeni v chudožestvenno-izobrazitel’nych proizvedenijach, pp. 133-202 de la traducción italiana. En una carta a su hijo Kirill desde la prisión siberiana, Florenskij expone todo un tratado sobre la realidad del espacio-tiempo, cf. carta nº 55 desde el lager, del 4-4-1936, en SČT-4, pp. 424-531.
[22] Ibid., pp. 201-202.
[23] Ibid., p. 202.
[24] Para Špidlík, comprender la sofiología de los autores rusos significa captar precisamente su carácter simbólico: «las nociones que los autores utilizan no son términos que quieren hacer comprender con precisión la realidad que evocan, sino más bien símbolos que introducen en un misterio que les desborda. No puede discutirse sobre lo que tal o cual término significan en sí mismos. Es necesario más bien captar su aspecto icónico, su transparencia», T. Špidlìk, L’idée russe, op.cit., p. 314.
[25] P. Florenskij, Lo spazio e il tempo nell’arte, op.cit., pp. 135-136.
[26] Ibid., p. 139.
[27] Ibid., p. 143.
[28] Cf. ibid., p. 149.
[29] Ibid., p. 153. «Augusto Comte define el conjunto de la humanidad como un organismo unitario, el Gran Criatura, o Grand Ëtre, y la representa en la imagen simbólica de la Virgen. Pero, evidentemente, él mismo no entendía sus propias intuiciones en sentido literal, y por eso disolvió la concreción de la imagen de la humanidad en una lejanía indefinida, sin tener en cuenta la posibilidad de la visión. Sólo más tarde, cuando Comte se encontró en un estado desorden espirtiual que le llevó a liberarse de las cadenas del racionalismo francés, vertió en su culto de Clotilde de Vaux la concreción de aquellas representaciones», ibid., p. 153.
[30] Ibid., p. 153.
[31] En un sentido escatológico, era precisamente ésta la intención del gran pionero de la sofilogía rusa, Vladimir Solov’ëv, como pone de manifiesto T. Špidlík: «Ver el mundo “hacia donde tiende”, es transferir la visión de lo que es ahora hacia aquello en lo que ha de convertirse en el día del Señor (...) [V. Soloviev] enseña magistralmente el aspecto contemplativo de la escatología cristiana. Brevemente, su pensamiento podría resumirse de este modo: todo aquello que cae bajo nuestros ojos no puede ser apreciado definitivamente según las leyes “estáticas” y abstractas. Hay que descubrir el sentido de cada suceso, de cada cosa, de cada pensamiento y de cada sentimiento en la perspectiva “dinámica”, es decir, contemplar la realidad prsente como aquello que prepara al hombre para el último fin de la vida, que es el encuentro final con Jesucristo», T. Špidlík, La spiritualité de l'Orient chrétien, II, La prière, OCA 230, Roma 1988, pp. 178-179.
[32] P. Florenskij, Lo spazio e il tempo nell’arte, op.cit., pp. 187-188.
[33] En efecto, «en la medida en que se realiza la síntesis biográfica, la representación ha de distanciarse particularmente de la identificación anatómica, porque la representación no pretende ya transmitir un cierto sector, tomado separadamente, de la vida de una persona dada, sino el recorrido coherente de todo su desarrollo. Una representación de este tipo se refiere inmediatamente sea a la infancia que a la juventud, a la edad madura y a la vejez del rostro que representa; y, refiriéndose a todas las edades en su conjunto, evidentemente no puede, y no debe, dar una imagen separada de un período particular cualquiera de la biografía. Representando la persona en su totalidad temporal, esta representación no es, por esto mismo, compatible con ningún momento, tomado aisladamente, de esta totalidad. La representación irradia los momentos particulares que brillan en ella (...). Y cada uno de los momentos encuentra su puesto propio en esta totalidad, y deja en ella su propia impronta, pero no puede arrancarse a sí mismo de la totalidad, porque él, el momento singular integrado, se asemeja a la totalidad, pero la totalidad no se asemeja a él. En esta representación se puede advertir y reconocer cualquier manifestación profunda de una personalidad dada, en todas sus edades y niveles de crecimiento, pero el esuferzo por identificarla con un aspecto particular revelaría una incomprensión total de la finalidad misma de la representación. Este rostro no es ni joven ni viejo, y no está representado en ninguna de sus emociones particulares, pero no es tampoco, obviamente, algo intermedio. No es una abstracción genérica de todos los estados, sino una unidad concreta y visible de todos ellos, es decir, la fisionomía espiritual de una personalidad dada, su idea en sentido platónico, o entelequia. En esta representación el hombre se asemeja a sí mismo más de cuanto se manifiesta empíricamente en tiempos diversos; es más él mismo que el sí mismo que representa externamente, es la mariposa que ha abandonado el capullo, y que quizá vivirá sólo algunos días, es la entelequia de aquella criatura, que ha vivido durante meses en el aspecto de una larva. Entre la mariposa y la larva no se da ninguna semejanza (...). En la mariposa todo es nuevo, cada uno de los órganos, cada uno de los tejidos. Y, no obstante, la mariposa es el semblante auténtico, el alma secreta, la entelequia de la larva, y en la mariposa la larva se asemeja a sí misma incomparablemente más de lo que lo hace en su propia apariencia de gusano», ibid., pp. 188-189.
[34] Ibid., p. 189.
[35] Ibid., 189-190.
[36] Stolp, 323.
[37] Sobre este aspecto de la tradición espiritual del Oriente cristiano, cf. T. Špidlík, La spiritualité de l=Orient chrétien, t. II, La prière, pp. 197ss; J. Lemaitre, voz Contemplation, en DS 2,2, sobre la contemplación natural: cols. 1806-1827, con bibliogafía. Para Lemaitre el autor de la antigüedad que mejor ha comprendido y desarrollado este grado de contemplación, conviertiéndola en pieza clave de su visión del mundo, es Máximo el Confesor: la contemplación natural «es en él una pieza esencial de la sabiduría y de la Weltanschauung cristiana. Lo que Evagrio dice en una línea (Pract. I,1): el cristianismo se compone de la práctica, de la fisica y de la teología, Máximo lo desarrolla de todos los modos posibles», DS, 2,2, col. 1817.
[38] «Si la contemplación cristiana no es la “ciencia simple”, si no es la captación del logos filosófico, ¿cómo hemos de determinar su objeto? Las “razones seminales” de los estoicos, la definición de Aristóteles, la idea de Platón, expresan todavía la “superficie” de la verdadera realidad, porque ésta, en su corazón, tiende a Dios, no es comprensible fuera de su relación con la Providencia. El verdadero logos de las cosas es, pues, un θεοτελὴς λόγος, el logos que “tiende a Dios”, “aquello hacia lo cual tienden las razones” de los seres», T. Špidlík, La spiritualité de l=Orient chrétien, t. II, La prière, p. 137. Para Máximo el Confesor, el logos de las cosas, que ha de captar la contemplación natural, es, al mismo tiempo, el sentido espiritual de la Escritura, el sentido pneumatológico de las cosas y la dimensión más profunda del mismo espíritu humano, cf. Ad Thal., q. 32, PG 90, 372bc. Sobre la contemplación natural en Máximo cf. J.-C. Larchet, La divinisation de l’homme selon saint Maxime le Confesseur, Cerf, Paris 1996, pp. 488-493.
[39] Basten estas citaciones de Ikonostas: «es más bien imaginario este mundo nuestro para aquellos que se han dado la vuelta sobre sí mismos, que han invertido su posición, llegando al centro espiritual del mundo, que es más auténticamente real que ellos mismos. Sí, el mundo espiritual es real en su esencia, no es algo completamente diverso de la realidad de nuestro mundo, porque única es la misericordiosa creación de Dios: es el mismo ser, que puede ser contemplado desde la otra vertiente por aquellos que han pasado al otro lado. Es decir, los rostros y los aspectos espirituales de las cosas son visibles para aquellos que han manifestado en sí mismos su rostro primigenio, la imagen de Dios, o bien, en griego, la idea: la idea misma, iluminándose, ve la idea del Ser, a sí misma, y, a través de sí misma, que revela el mundo, ve este mundo nuestro como idea del mundo superior», Ikonostas, op.cit., pp. 45-46; «Esta visión es más objetivas que las objetividades terrestres, más sustancial y real que ellas; és el punto de apoyo de la obra terrestre, el cristal en torno al cual y según sus leyes, siguiendo su modelo, se irá cristalizando la experiencia terrena, que se transforma enteramente, en su misma estructura, en un símbolo del mundo espiritual», p. 52; «precisamente en esta acepción de mirada, de existencia espiritual revelada, de significado eterno contemplado, de celeste belleza de una realidad, su Arquetipo celeste, rayo de la Fuente de todas las imágenes, fue usada la palabra idea por Platón, y a partir de él se extendió a la filosofía, a la teología, y llegó incluso a la lengua corriente», p. 54.
[40] Este esfuerzo está ya indicado en la teología de Santo Tomás, quien, tratando de la cuestión de las ideas en Dios, escribe: «Cum omnia, quae facta sunt a Deo, sint in ipso ut intellecta, sequitur quod omnia in ipso sunt ipsa vita divina», De Veritate, I,18,4; y In Joh. I, 2: «Res enim dupliciter considerari possunt, secundum scilicet quod sunt in seipsis, et secundum quod sunt in Verbo. (...) In Deo autem suum intelligere est sua vita et sua essentia: et ideo quidquid est in Deo, non solum vivit, sed est ipsa vita, quia quidquid est in Deo, est sua essentia. Unde creatura in Deo est creatrix essentia. Si ergo considerentur res secundum quod in Verbo sunt, vita sunt». En Santo Tomás están presentes las raíces de una auténtica sofiología, como pone de manifiesto Louis Bouyer comentando el pasaje del De Veritate, cf. L. Bouyer, Sophia ou le Monde en Dieu, Cerf, Paris 1994, pp. 126-132: «En este tratado por excelencia, puede decirse que Santo Tomás no hace más que elucidar uno de los puntos más misteriosos de la revelación, en una línea que, se reconoce bien pronto, atraviesa toda la patrística, pero no emerge verdaderamente más que en este tratado, extrañamente olvidado por los comentadores modernos», p. 127. Para Lot-Borodine, sin embargo, la misma ontología y gnoseología tomistas han impedido el desarrollo de un camino sapiencial para acceder a las ideas en Dios: «Con Santo Tomás, filósofo tanto como teólogo, la separación llevada a cabo entre sobrenaturaleza y naturaleza, cuya esencia es definida por primera vez, permite desmostrar los rodajes que hacen funcionar al hombre concreto. Para el Aquinate, este hombre, inferior al último de los espíritus puros, es un compuesto permanente de: materia, cuerpo viviente, y de forma o alma, principio de actualización que confiere la substancialidad. La inteligencia humana, dirigida hacia lo sensible, no conoce más que por medio de las res (Aristóteles), no percibe más que por lo visible. No posee, por tanto, ninguna visión, ni siquiera mediata, de las Ideas en Dios», M. Lot-Borodine, La Déification de l'homme selon la doctrine des Pères Grecs, (coll. Bibliothèque Oecumenique, 9), Paris 1970, p. 194.
[41] Stolp, p. 323.
[42] Sobre el misterio del amor humillado en la kénosis serán siempre un punto de referencia obligado las páginas de S. Bulgakov sobre la kénosis del Espíritu en S. Bulgakov, Il Paraclito, Edizioni Dehoniane, Bologna 1987, especialmente las pp. 583-585.
[43] Stolp, p. 323.
[44] «Por un acto indescriptible (donde el abajamiento inconcebible del amor divino y la audacia incomprensible del amor de la criatura se reúnen y cooperan), entrando en la vida de la Trinidad divina que está por encima de todo orden (porque la cifra “3” no tiene orden), este amor-idea-mónada, este cuarto elemento hipostático suscita con relación a sí mismo una distinción ordinal, kata taxin, de las Hipóstasis de la Santísima Trinidad, que condesciende por bondad a que una tal correlación sea establecida entre Ella misma y su propia criatura, y a que ésta La determine en consecuencia; así la Trinidad “se despoja” o “se vacía” de sus atributos absolutos. Permaneciendo todopoderoso, Dios se relaciona con su propia criatura como si no lo fuera: no constriñe a la criatura, la convence; no impone, solicita. Permaneciendo “uno” en ellas mismas, las Hipóstasis se hacen “otro” con relación a la criatura. Esto se revela bajo la forma de la actividad providencial en cada vida individual así como, y sobre todo, en los tres Testamentos sucesivos con el conjunto del mundo. Dicho de otro modo, estos tres Testamentos, que se descubren en prefiguración y de modo preparatorio en la vida personal de la mónada de una manera ontogenética, se repiten integralmente en la historia de toda la creación de una manera filogenética», Stolp, pp. 323-324.
[45] «Perdóname estas pinceladas y estos escalpelos groseros y odiosos con los que me veo obligado a “preparar” unas fibras muy delicadas del alma. Sobre todo, no creas que mis palabras frías procedan de la especulación metafísica, de una especie de “gnosticismo”. No representan más que unos pobres esquemas aplicados a lo que el alma experimenta. La mónda de la que hablo no es una substancia metafísica, dada por una definición lógica; es el hecho de una experiencia viviente. Es un dato religioso, determinado, no a priori, sino a posteriori, no por el orgullo de una construcción, sino por la humildad de la aceptación. Es verdad que me veo forzado a utilizar una terminología metafísica, pero estos términos no tienen en mi discurso un sentido rigurosamente técnico; son convencionales, o, más bien, simbólicos; son como unos colores con los que se pinta unos sentimientos vividos», ibid., p. 324.
[46] «Kant ha tenido el mérito de mostrar que “la unidad de apercepción”, no es un simple dato, sino que es una unidad sintética, es decir, que ha de ser establecida. La integridad de la persona empírica es también una integridad viviente, elaborada por “el arte de las artes”, no viene simplemente dada. Sin embargo, bajo un ángulo diverso, la “unidad de apercepción” es la del mundo entero. La integridad de la persona es la de toda la creación. Pero esta experiencia, y esta creación, son concebidas como algo organizado, como un organismo. Aquí, la gnoseología y la metafísica se acercan a la doctrina paulina de la Iglesia en cuanto organismo del que cada persona distinta es un miembro», Stolp, nota 570.
[47] Stolp, pp. 324-325.
[48] Ibid., pp. 325-326.
[49] Ibid., p. 326.
[50] Este modo concreto de afrontar la cuestión de la relación del mundo con Dios es acorde con el modo típico del cristianismo ruso de representarse a Dios, no por encima del mundo, en un dualismo insuperable, sino acogiendo al mundo en su hospitalidad trinitaria. El mundo está “dentro de Dios”, como expresa simbólicamente la obra maestra del arte iconográfico ruso, el icono de la Trinidad de Rubl’ëv. Comenta, a este respecto, A. Joos: «En esta magistral intuición, el universo humano no se encuentra ya solamente fuera de la vida divina, sino que es también introducido en el corazón de los misteriosos intercambios de la “relacionalidad” inefable de Dios. Dios no es un “Dios en solitario”, sino que es un “Dios junto con”: “junto con” en su vida íntima y misteriosa y “reuniendo en la unidad relacional” el universo en el don inimaginable del cáliz de la Alianza insuperable», A. Joos, Dalla Russia con fede, vol. I, Vie dell’originalità cristiana russa, Vivere in, Roma 1991, p. 240. La clave es la vía kenótica del amor: «Si existe esta “primera libertad”, que hace hipotizable la compenetración (de otro modo, habría una “invasión” de Dios en el hombre, o un “violento sustituirse” a Dios por parte del hombre), la libertad “con” Dios adquiere todo su valor. Dios no debe aparecer ya como el grosnij patriarca, teniéndolo todo en las manos, y concediendo solamente aquello que quiere conceder como espacio de rebeldía a la humanidad. Por eso se hace posible pensar a un “Dios peregrino” que se revela en una espiritual filoxenia (forastero indefenso). Dios será un “Dios que no resiste” al hombre, en aquella kénosis que renuncia a todos los espacios, dejando que esta “primera libertad” explore todas sus vías. El “diálogo” se hace posible en el sentido pleno de la palabra: es decir, “en pie de igualdad” o, de otro modo, teniendo un momento o lugar común e encuentro y de intercambio. La kénosis no es una especie de “táctica” que Dios utiliza en relación con la humanidad, sino que es el misterio de su misma vía intrínseca, en la cual la dinámica del Amor consiste en el “dar plenitud al Otro”, “negándose y anulándose a Sí Mismo, del Padre, al Hijo y al Espíritu Santo”», pp. 247-248. Cf. también su desarrollo del tema de la Memoria en A. Joos, «La nouvelle Création. Rencontre du divin et de l=humain dans la Sophia: Pavel Florenskij», en Irénikon, 1990, nº 3, p. 346-358; 1990, nº 4, p. 463-482, y en A. Joos, Escatologia orientale oggi, in Aa.Vv., L’escatologia contemporanea. Problemi e prospettive (a cura di G. Canobbio e M. Fini), Padova 1995, p. 161-245.
[51] Stolp., p. 326.
[52] «Uno de los puntos principales de esta visión sofiánica es precisamente la Memoria, la dimensión anamnética de la vida. Pero también esta dimensión es elaborada por estos autores precisamente por la necesidad de afirmar el principio vital teológicamente definido como agápico. El principio hipostático-personal de Dos es aquel principio de la libertad y de la creatividad que realiza de hecho la posibilidad de la historia, de la evolución, de la esperanza. El principio de las hipóstasis, que teológicamente es indisoluble del principio del amor, es el ámbito en el que se sitúa la Memoria, la Anámnesis. De este modo, elaborando el concepto de la Memoria, estos autores quieren afirmar simplemente el alma viviente y personal de la historia, de los eventos, la dimensión misteriosa, pero viva, de los fenómenos y de todo el cosmos», M.I. Rupnik, La Sofia come memoria creativa da Solov’ëv a Tarkovskij, en Centro Aletti (a cura del), Dalla Sofia al New Age. Con il saggio di Solov’ëv “Sophia”, Lipa, Roma, 1995, p. 73. Numerosos artículos sobre la importancia de la memoria en la vida psíquica y en la espiritualidad, con estudios bíblicos y litúrgicos, en Aa.Vv., Memoria specchio della sapienza, «Servitium» 90, 3 (1993). En perspectiva filosófica y cultural, véanse las aportaciones de Aa.Vv., Il tempo della memoria. La questione della verità nell’epoca della frammentazione (a cura di G. Ferretti), Torino 1987.
[53] Stolp, p. 326.
[54] Ibid., p. 327.
[55] Ibid., p. 327.
[56] Ibid., p. 390.
[57] Ibid., p. 391.
[58] Ibid., pp. 389-390.
[59] Ibid., p. 391.
[60] «El sentido de la verdadera paternidad es, por el contrario, el dar la vida; significa ofrecer a otro el espacio para que sea él mismo, en la libertad. Y el sentido de la verdadera “filiación” -aspecto, ciertamente, no de menor importancia- es la libre acogida de sí mismo como ser en relación. “Padre” e “hijo”, independientemente del sexo y de la edad física de las personas en cuestión, son, en el campo espiritual, metáforas que expresan una relación. (...) Ahora bien, dado que la misma imagen padre-hijo es aplicada también a las personas divinas de la Santa Trinidad, es claro lo que aquí se pone en juego. (...) En sentido absoluto, esta experiencia de convertirse en persona se realiza únicamente en el encuentro con el “tú” de Dios, que nosotros, gracias al Hijo, podemos llamar en el Espíritu Santo también “(Abba, Padre!”. Por eso, aunque en el Evangelio se diga: “A nadie llaméis padre sobre la tierra, porque uno solo es vuestro Padre, el del cielo” (Mt 23,9), la tradición cristiana, no obstante tal advertencia, ha atribuido muy pronto a determinadas personas el nombre de “padre”. Esto puede significar solamente que aquella paternidad espiritual es, por decirlo así, el medio terreno a través del cual se puede experimentar la paternidad celeste de Dios. La experiencia de la primera lleva a la experiencia de esta última. La paternidad espiritual ha alcanzado su fin cuando el hijo espiritual ha llegado a la “medida de la plena madurez de Cristo” (Ef 4,13), el Hijo en sentido absoluto; ha llegado, por tanto, a la verdadera y personal experiencia de Dios», G. Bunge, La paternità spirituale nel pensiero di Evagrio, op.cit., pp. 18-19.
[61] «En el reconocer en sí mismos y en general en la realidad la ausencia del tiempo, si no actualmente, al menos potencialmente, se expresa una verdad profunda, que sólo confusamente se puede presentir. Pero tomada literalmente esta conciencia es falsa, y nace de la transferencia de una verdad espiritual a una esfera que le es extraña. (…) Esta falsedad está en la reinterpretación de los procesos de nuestro conocimiento como si fuera conocimiento divino. De hecho, si bien nadie sueñe con atribuirse la omnipresencia divina, ni, por consiguiente, la omnisciencia, es decir, la posibilidad de abarcar en el propio intelecto, sin mediaciones, toda la realidad del mundo, sin embargo se acepta inconscientemente la premisa del carácter metafísico del propio conocimiento, pero en cuanto se considera, sin darse cuenta del todo, que los procesos físicos que participan en el conocimiento son algo aceptado sólo por debilidad (…) pero que, en principio, podrían ser suprimidos. Si fuese efectivamente así, podríamos hacer instantáneas mentales de la eternidad, podríamos extraer de ella secciones perpendiculares respecto a la dirección del tiempo (presuponiendo un único tiempo para toda la eternidad existente) y obtener algo así como una fotografía instantánea del mundo. Con otras palabras, podríamos construir una ecuación diferencial del mundo. Pero el caso es precisamente que todo este conjunto de premisas y de ideas es falso radicalmante, está en contradicción con una concepción religiosa del mundo y es también incompatible con un testimonio directo de la realidad. Cualquier proceso real transcurre en el tiempo y tiene su duración. Cualquier instrumento de medida posee, en sentido amplio, su propia inercia y por eso su período de retraso; por eso ninguna indicación ofrecida por un instrumento se puede considerar instantánea, y el instrumento es forzosamente más lento que el proceso que está midiendo», Lo spazio e il tempo nell’arte, p. 135.
[62] Cf. Stolp p. 63: «[El dogma] contenía la fuente del conocimiento. Pero nuestro objetivo final es en el fondo que ésta sea dada. Este estado de dato, en las condiciones de la vida terrestre, se encuentra en dos formas: la del conocimiento simbólico, la del conocimiento inmediato, aunque no integral».
[63] Esta cuestión está ya planteada en los primeros pasos de la teodicea, en cuanto la solución del problema gnoseológico en una “tercera vía” supone una transfiguración real de la actividad: «Hablando en abstracto, se dan dos direcciones en el pensamiento, siguiendo las cuales se puede esperar alcanzar el objeto pretendido [la dirección que parte del sujeto y la que parte del objeto del conocimiento]. El número de “dos” viene delimitado por los principios del proceso del pensamiento dados en el mismo acto del conocimiento. El tercer camino, al cual es necesario dirigirse sólo después del fracaso en estos otros dos caminos, está relacionado esencialmente con la exigencia de una nueva realidad, y por eso tiene que caracterizarse como un camino tendente a la transfiguración de la misma realidad, por lo cual no podrá ser ya considerado un acto meramente teorético», Predely gnoseologii, en SČT-2, pp. 34-35.
[64] «La solución de la antinomia entre el tiempo y la eternidad no puede ser más que meta-lógica, espiritual. Se trata del misterio de la divino-humanidad. Nuestra humanidad está en el tiempo, y nuestra divinización hace que pase a la eternidad sin ser destruida. Y si la condición natural del hombre es ser “en el tiempo”, la eternidad habrá entonces de conservar este tiempo de alguna manera. Hemos hecho notar que la imagen natural de esta eternidad es la memoria. He aquí, por tanto, el sentido de la “memoria eterna”, de la anámnesis sagrada. ¿Qué fuerza posee? En la anámnesis eucarística, recibe la fuerza sacramental, expresa en el presente “lo que era desde hace tiempo”. Por ser sacramental y estar unida a Cristo, la anámnesis litúrigca hace presente, no solamente el pasado, sino también el futuro. Es la novedad del cristianismo: “nos acordamos de lo que está por venir” (Evdokimov)», T. Špidlìk, L’idée russe. Une autre vision de l’homme, Éd. Fates, Troyes 1994, pp. 219-220.
[65] N. Valentini, Memoria e risurrezione in Florenskij e Bulgakov. Con testo inedito di Pavel A. Florenskij, Pazzini, Verucchio 1996, p. 54.
[66] Ibid., p. 56.
[67] Ibid., pp. 57-58.
[68] P. Florenskij, «Načal’nik žizni», [El inicio de la vida], en BT 23 (1982), pp. 311-312.

 

Del capítulo 11 de la Tesis Doctoral en el Pontificio Instituto Oriental, no publicada: Francisco José López Sáez, La belleza, memoria de la resurrección. La correspondencia entre «teodicea» y «antropodicea» en la visión teológica de Pavel A. Florenskij, P.I.O., Roma 2000

© 2006 Francisco José López Sáez

 

 

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